淺談發生心理學的進路與現象學的進路論文

“他心知”問題被看作是當代西方心靈哲學中最爲基本的兩個問題之一。(參見高新民)但實際上,這個問題在二十世紀初就巳經成爲哲學心理學研究的焦點了。“我們如何通達他人的意識?”的問題在當時的哲學心理學中主要是以這樣的方式被追問的,即,“在一個心理-物理個體中,對另一個這樣的個體的經驗是如何發生的?”在此追問中,形成了哲學心理學思想史上諸種“有關異己意識之把握的發生理論”。我們也可將之稱作“他心知”問題的“發生心理學進路”。在這些發生理論中,最具代表性的理論有三種,即“模仿(Nachahmung)理論”“類比推論(Analogieschlup)理論”和“聯想同感(Einfiihlung/assoziative)理論”。

一、“模仿理論”及其辯難

所謂“模仿理論”的最主要代表是德國著名心理學家、哲學家利普斯(Th.LippS)。在其《同感、內模仿和器官感覺》一文中,利普斯集中闡釋了他的同感和內模仿的理論。他強調,所謂同感,就是這樣一種事實:“自我和對象之間的對立消失了,或者更確切地說,這種對立並不會存在。”(Lipps,1903’燬.188)利普斯舉例說,比如當“我”看到一個人的手臂一直繃直着張在那裏,而且那繃直的姿勢看上去是自由的、輕鬆的和穩定的,甚至是帶着自豪感的。這個動作成爲我聚精會神的對象,我一直看着它。這時我也會感覺到一種掙扎,即一種彷彿要阻止手臂垂下來的掙扎。很可能我想使這個掙扎達到其目的,即繼續保持手臂的繃直,我也會“不自覺地”模仿這個動作。在這樣做的時候,我感覺到在用力,在克服,甚至感到一種成功抵抗後的喜悅。我實實在在地感覺到這一切,而非只是想象。但實際上,我一直聚精會神地在看他人的動作,只是“不自覺地”在模仿,我完全被他人的動作“佔領住”,並沒有意識到我身體裏所發生的一切,因此這樣一種模仿根本上是一種沒有意識到自我和對象之間對立的“內模仿”。我的活動的感受完全和那發起動作的形體“打成一片”。我被“轉置”到這個形體之中了。就我的意識而言,我和它完全同一起來了,自我和對象之間的對立徹底消失了。這就是一種審美的“模仿”,或者一種審美的“同感”。

二、“聯想理論”及其辯難

“聯想理論”是“模仿理論”的競爭對手,這一理論可以包含多個聯想心理學家的各種各樣的嘗試,施泰因所主要討論的是普蘭德特(dtl)和斯特恩(r)。按照普蘭德特的看法,異己姿勢的視覺形象再造了我們本己姿勢的視覺形象。它再造出一個動感的(kinMsthetisch)形象,相應地再造出動感形象之前所關聯的感受。並且,這種感受現在不是被體驗爲我們自己的,而是被體驗爲異己的,因爲它作爲一個對象面對我們,而且它不是由我們之前的體驗引發的,它也不是透過一個姿勢而被表達的。

三、“類比推論理論”及其辯難

以類比推論理論來解釋對異己意識之把握的問題在思想史上有着很長的歷史,其最主要代表人物是英國哲學家約翰?密爾(1)。利普斯的“模仿理論”就是在對類比推論理論的批評中發展出來的。根據密爾,這種類比推論理論的基本思路在於:我們可以直接感知或把握到我們自身的所思所感,並且我們也會注意到這些所思所感有時會在我們的身體以及身體的動作上有所表達。但是對於他人,我們卻只能直接感知或把握到他的身體以及他的身體動作。因此,在直接感知或把握到他的身體以及他的身體動作的基礎上,我們只能透過類比我們自身的情況而推論他人也有內在的所思所感,並且這些所思所感也以他們的身體以及身體動作而表達出來。(ntyer,S.77f.)比如,我注意到我自己悲傷(自己的內在感情)的時候會以流淚這樣的方式(自己的外在的'身體動作)來表達,當我看到他人流淚(他人的外在的身體動作)就可以藉助於類比自身的情況而推論到他人在悲傷(他人的內在感情)。這樣,我們就可以藉助類比推論通達對異己意識的把握。

四、“同感”的本質現象學

基於上述的辯難,施泰因指出,當時的有關“異己意識之把握”的諸發生理論都無法闡明“異己意識之把握”這一問題的實情。因此我們還需要一種對此問題的現象學研究。發生心理學的研究是在探究“對異己體驗之經驗”的實現過程,但它們最終要訴諸於“對異己體驗之經驗”這一事情本身的本質現象學的研究。現象學的研究本身不預設任何科學一般,更不會預設任何一門事實科學。這樣一種對“異己意識之把握”問題的現象學研究首先就確定:存在着“異己體驗”的現象以及相關的“對異己體驗之經驗”。換言之,這種現象學的研究並不首先去討論“異己體驗”是否存在的問題,而是去關注“異己體驗”在其被給予性中是什麼?“我們如何通達他人的意識”?這種現象學的研究最終擺脫了“異己體驗以及對異己體驗之經驗”這些現象的一切顯現之偶然性,而在其純粹本質中去把握它。施泰因將這種“對異己體驗之經驗”標識爲“同感”,因此對它的現象學研究也就是有關同感行爲之本質的現象學研究。

五、對現象學進路之得失的淺思

總的來看,當代英美心靈哲學中有關“他心知”問題的諸種討論——無論是訴諸常識的所謂的民衆心理學理論,或是羅素、漢普希爾等人所支援的類比論證,還是賴爾()的行爲主義理論,以及當今最爲流行的兩種理論(理論論與模擬論)等等——其實都可以在二十世紀初的“有關異己意識之把握的諸發生理論”中或多或少、或隱或顯地找到其思想源頭。近年來,在英美心靈哲學研究的大框架下,有學者藉助維特根斯坦對傳統“他心知”理論的批評性討論以及麥克道威爾(J.燤cDowell)的相關研究發展出所謂的“他心的直接感知理論”。(參見王華平)這種理論追隨維特根斯坦而強調,他心是可以直接感知的:“一般說來,我不是猜出他心中的恐懼——我看見這種恐懼。我並不是覺得我彷彿是從外在東西中推出內在東西中的可能存在;毋寧說,人的面孔彷彿在一定程度上是透明的,我不是在反射的光亮中,而是在它自己的光亮中看見它的。”(維特根斯坦,第324頁)這種理論還指出,直接感知理論是最爲基本的讀心方式,它並沒有否定理論論和模擬論,而是爲它們提供了一種何以可能的說明。

可以說,當代神經科學、發展心理學等學科的最新研究成果爲現象學提出了發展的新要求,也開啟了發展的新空間。耿寧()、馬愛德、洛馬爾(ar)和扎哈維等現象學家都對這些新的發展、新的理論持開放的態度,給予頗多關注,並在整體上積極規劃和設想了現象學與以神經科學爲代表的新科學之間的相互關係,即二者應該是“互相激勵、相互充實”的,“一方對於某一規律的發現必須藉助於另一方的評價才能實現二者有效的合作。現象學必須透過自己的方式去挖掘那些神經科學已發現的豐富領域;然而從另一方面來說,兩者的關係也一樣:神經科學可以期待現象學透過自身方式來爲其領域內還值得進一步深化的研究提供富有建設性的啓示”。