身體的認識論地位——論波蘭尼默會認識論的身體性維論文

身體的認識論地位——論波蘭尼默會認識論的身體性維論文

【內容提要】 在身體性這個維度上，波蘭尼的默會認識論和梅洛-龐蒂的知覺現象學之間存在着某種思想的會聚。從知覺的身體性出發，透過對“身體在宇宙中的特殊地位”、關於身體的輔助意識的核心地位、“透過寓居而認識”等思想的闡發，默會認識論深刻地揭示了人類知識的身體根源。在關於他人之心的知識和身心關係問題上，波蘭尼在強調心靈的身體性的同時，對心靈與其外在表現、心靈與身體作了區分，得出了心靈是其外在表現的意義，心靈是身體的意義的結論。

【關 鍵 詞】默會認識論/身體性/波蘭尼/梅洛-龐蒂

一、默會認識論和現象學傳統

波蘭尼在哲學上最具原創性的貢獻是在兩種意識的理論的基礎上闡明瞭默會認識的結構。比如，在用錘子敲釘子的活動中，我們既意識到釘子，也意識到錘子和握錘子的手掌、手指中的感覺。在此，我們注意的中心是釘子，而不是握錘子的手掌、手指中的感覺，我們對於後者的意識不是爲了其本身，而是爲了前者。波蘭尼認爲，我們對釘子的意識是焦點意識（focal awareness），而對握錘子的手掌、手指中的感覺的意識是一種輔助意識（subsidiary awareness）。默會認識就建立在兩種意識的動態關係之上。爲了把握某一對象，我們需要將有關的各種線索、細節整合爲一個綜合體來加以認識，這就涉及到了默會認識的兩個項目。我們對各種線索、細節、部分的輔助意識是默會認識的第一個項目，關於對象的焦點意識是第二個項目，爲了認識後者，我們必須依賴於前者，我們從前者出發來關注後者。默會認識就具體地展開於從（from）第一個項目轉向（to）第二個項目的動態過程之中，“默會認識是一種from-to的認識”[1—p34]。

20世紀60年代，波蘭尼的默會認識論已趨成熟。在闡發默會認識論的各種理論意蘊，展示默會認識論解決一系列哲學問題的潛力的同時，波蘭尼也注意到了自己的學說和其他哲學傳統之間的關聯，現象學傳統就是其中之一。波蘭尼的默會認識論和現象學傳統的關聯，具體表現爲它與現象學的三大觀念的交接。這三大觀念是：意向性、在世和身體性。

關於默會認識和意向性的關係，波蘭尼說：“布倫坦諾指出，意識必然關注一個對象，只有有意識的心靈活動纔會關注一個對象。我對默會認識的分析，擴展了對意識的這種看法。它告訴我們，意識不僅是意向性的，而且它總是具有各種根源，由此出發去關注其對象。它包括對其輔助項的默會意識。”[2—p32] 在波蘭尼看來，默會認識的from-to結構比起布倫坦諾的意向性理論，更充分地闡明瞭意識的本性。它不僅展示了意向性，即意識的向量性質，而且表明，意識的指向性是以對輔助項的默會意識爲基礎的。① 意識除了有其“to”的方面之外，還有其“from”的方面。

波蘭尼從默會認識論的from-to結構引出了一個重要結論：認識是透過寓居而展開的（knowing by indwelling）。正是在這一點上，波蘭尼看到了默會認識論和海德格爾的“在世”思想的關聯。在《個人知識》火炬叢書版（1964年）的序言中，波蘭尼說：“所有理解都以我們寓居於我們所把握的對象的細節之中爲基礎。這種寓居就是我們介入到我們所把握的對象的存在之中，它就是海德格爾所說的在世（being-in-the-world）。”[3—px] 他還說：“寓居就是在世。默會認識的任何一種行動，都改變我們的存在，重新定向和收緊我們介入世界的活動；存在主義和現象學在其他的名目下研究了這種過程。現在我們必須以默會認識的更具體的結構來重新詮釋這類觀察。”[3—pxi] 筆者曾按照波蘭尼所指示的方向，從默會知識論的角度，對海德格爾的“在世”觀念的認識論意蘊，作過一番考察[4]。

雖然“寓居就是在世”這個命題極有啓發性，但波蘭尼的“寓居”和海德格爾的“在世”有一個重大區別。下文將表明，波蘭尼的“透過寓居而認識”的思想，基於他對身體在宇宙中獨特地位的認識，而海德格爾卻並不把此在看作本質上是身體化的。按照Hubert Dreyfus對海德格爾的詮釋：“海德格爾似乎認爲，擁有一個身體並不屬於此在的本質結構……此在的存在方式本質上是一種自我詮釋的活動這種一般性的主張，無疑可以推出此在不必是身體化的。”[5—p41] Marjorie Grene也是這麼看的。她說：“海德格爾式的人，儘管像海德格爾所說的那樣，在每一種情況下都是我屬的，卻像笛卡兒式的心靈一樣，可以是非身體化的。……雖然他偶爾會提及身體，但是，身體性的問題被認爲是不相干的而被棄置一邊。”[6—p77]

缺乏身體性的維度，可以說是海德格爾在世思想的一個重要缺陷。在現象學傳統中，梅洛-龐蒂克服了這一缺陷。“身體是在世的媒介”[7—p77]，“身體是我們在世界上的錨地（anchorage）”[7—p82]。這類表述很好地傳達出了梅洛-龐蒂哲學的要旨。正是在身體性（embodiment）這個維度上，波蘭尼和梅洛-龐蒂有一種思想的會聚。

Marjorie Grene最早洞察到，在梅洛-龐蒂和波蘭尼之間有一種驚人的相似性。在其《哲學證詞》一書中，她回憶了她開始認識到兩個哲學家的共同點的歷史語境：“在1960-61年間，我無意間接觸到了《知覺現象學》的英文字（法文版最早出版於1945年）——這件事情發生得有點晚了。在50年代的大部分時間中，我和邁克·波蘭尼一起工作，其結果就是《個人知識》。在我看來，梅洛-龐蒂的著作傳達了同樣的資訊，但採取了不同的次序，並採用了我既能理解又能使用的語言（或者在當時看來是這樣）。”[6—p69] Marjorie Grene曾努力使波蘭尼看到他和梅洛-龐蒂之間的相似性。② 正如Phil Mullins所指出的那樣，也許是在Grene的建議之下，波蘭尼開始閱讀梅洛-龐蒂的著作。在1960年代，在討論身體的認識論地位時，波蘭尼曾多次提及梅洛-龐蒂③。

Richard Shusterman在評論身體化這個主題時指出，“在西方哲學中，梅洛-龐蒂有點像是身體的守護神。……沒有人能像梅洛-龐蒂那樣，提出嚴格、系統和持續的論證，來證明身體在人類經驗和意義中的優先性”[8—p151]。相對而言，身體性不是波蘭尼哲學的核心課題，而只是其默會認識論的一個方面，雖然是極爲重要的一個方面。所以，波蘭尼對身體性的討論，不具備梅洛-龐蒂那樣的義理規模。但是，他以獨特的視角，深入地闡發了身體的認識論地位，對於身體性論題的展開，作出了自己的貢獻。

雖然Marjorie Grene提出了關於波蘭尼和梅洛-龐蒂的思想會聚的課題，但是，按筆者的瞭解，這一課題尚未深入展開。在系統深入地比較波蘭尼和梅洛-龐蒂的身體性思想之前，還有更爲基礎性的工作要做。所以，相對於Marjorie Grene提出的課題來說，本文的目標還是相當初步的。在本文中，筆者試圖準確地闡明波蘭尼默會認識論的身體性維度，展示他在這個問題上的洞見，並澄清某種誤解。

二、人類知識的身體根源

與梅洛-龐蒂一樣，波蘭尼也是從對知覺的分析而切入身體性現象的。當然，波蘭尼並不像梅洛-龐蒂那樣擁有一套系統的知覺理論。他把知覺看作是默會認識的一個範例。透過從默會認識論的角度來考察知覺，波蘭尼把身體性現象主題化了。

試想一個視知覺的例子。當一個對象發出一束光，進入我的眼睛，在我的身體中會有各種反應。“這些反應作爲輔助項起作用，我把它們整合起來以形成關於對象的視覺。對象在身體內引起了這些反應，我所看到的對象，是我賦予這些反應的意義。”[2—p38] 在我看到對象的時候，我身體內的許多反應是我不能就其本身來體驗的。在這些反應中，有一些是波蘭尼所說的閾下線索，比如我的眼肌的收縮和我的內耳迷路的活動[9—p139～140]，有些是大腦皮層上進行的神經過程。儘管在我看到一個對象的時候，這些內在過程是不能就其本身來經驗的，我還是根據我所看到的對象的感性性質（如形狀、大小、位置、顏色等等）而意識到它們。這些感性性質是我身體中的內在過程的意義。作爲默會認識的一個範例，視知覺中發生的過程是：把身體經驗轉化爲關於外部對象的知覺。

在闡明瞭身體經驗如何參與知覺的基礎上，波蘭尼把知覺的身體性特徵一般化，提出了關於所有人類知識的身體根源以及人類心靈的身體性的普遍論斷。他說：

從身體參與知覺行動的方式，可進而引出一個一般性的結論，它包括所有知識和思想的身體根源……每當我們試圖理解世界的時候，我們都得依賴於我們關於世界對我們身體的影響以及我們身體對這些影響的複雜反應的默會知識[9—p147～148]。

任何一種認知活動都預設了對我們身體的輔助意識，任何一種知識都有其身體根源。波蘭尼的結論是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身體爲生……”[9—p134]，人類心靈本質上是身體化的，“因爲人類心靈活動於、寓居於人的身體之中，所以，心靈只能被瞭解爲是活動於、寓居於身體之中的”[9—p152]。

所有人類知識都有其身體根源這一主張，與下面這個事實是協調一致的，即通常我們不把我們的身體當作一個對象。波蘭尼把這個現象刻畫爲“我們的身體在宇宙中的獨特地位”（the unique position of our body in the universe）。他說：“我們身體的特殊性在於，它是唯一這樣一個各種東西的集合，我們幾乎完全透過依賴於我們對它們的意識去關注其他東西而來了解它們。這就是我們的身體在宇宙中的獨特地位。”[9—p159] 也就是說，在絕大多數情況下，我們的身體不是我們關注的中心。通常，我們對自己的身體擁有一種輔助意識，以關注其他的東西。他指出：

這就是我們通常覺察到（意識到）我們的身體的方式。只有當我們疼痛的時候，我們才以焦點的方式感覺到我們的內在部分。我們很少觀察我們身體的外在形象。沒有大鏡子的人對他們身體的外在形象所知甚少。正是對我們身體的輔助感覺，使我們感到，它是我們的身體。這就是我們的身體通常對我們所具有的意義[9—p183]。

在我們的日常應對世界的活動順利進行的時候，我們不會關注我們的身體。只有在特定的情況下，比如疼痛發生時，我們纔會對它具有焦點意識。當然，對於生理學家來說，當他檢查我們的身體的時候，我們的身體是他關注的焦點，但是，值得強調的是，在他檢查我們的身體的時候，他必須依賴於對自己身體的輔助意識。總之，通常我們對自己身體的經驗，就在於我們對它擁有輔助意識。④

波蘭尼認爲，在認識一個對象的活動中，主要牽涉到三種類型的輔助意識。他說：“我們已經看到，在我們對綜合體（comprehensive entity）的認識活動中，我們對綜合體的諸細節的輔助意識，與我們對自己的身體存在的輔助意識以及文化存在的輔助意識，融爲一體。”[9—p134] 就是說，我們對綜合體的諸細節的輔助意識，我們關於自己的身體的輔助意識，以及我們對建立在過去經驗的基礎上的文化遺產（特別是用來解釋我們的研究主題的言述框架）的輔助意識，是我們在認識對象的活動中不可或缺的三種基本的輔助意識。現在的問題是，這三種輔助意識之間是什麼關係？默會認識論所揭示的我們身體在宇宙中的獨特地位，爲我們考察這三者之間的關係，提供了一個獨特的視角。

在波蘭尼看來，三種輔助意識之間不是一種沒有內在關聯的分離並置關係。我們身體的獨特地位蘊涵瞭如下看法：在這三種輔助意識中，我們對自己身體的輔助意識佔有一種核心地位。我們的各種物質工具，如錘子、手杖、探棒等，可理解爲人的身體的一種自然延長。而語言，我們最強有力的理智工具，可以看作是身體的進一步延長。“在說、讀、寫當中使用語言，是對我們的身體性裝備的延長，進而成爲有智能的人類。……這種對我們自身的延長，發展了我們的新機能。我們的整個教育就是以這樣的方式展開的，隨着我們中的每一個人內化了我們的文化遺產，他就成爲一個按照這樣一種世界觀來看待世界、體驗生活的人。”[9—p148] 語言是我們身體裝備的延長，關於文化遺產的輔助意識，是關於我們身體的輔助意識的延長。在此，波蘭尼闡明瞭關於身體的輔助意識和關於文化遺產的輔助意識之間的關係，那麼，關於身體的輔助意識和關於綜合體的諸細節的輔助意識之間又是什麼關係呢？波蘭尼說：“我們身體內的生命過程與我們關於外部事物的知識之間的邏輯關係，可以提升爲一種一般性，進而推廣到這樣一些情形，其中我們依賴於對某些事物的意識來關注另一種東西。當我們從一組細節出發去關注一個整體之時，我們就在細節和整體之間建立起了一種邏輯關係，它類似於存在於我們身體和外部事物之間的關係。”[9—p148]不難看出，在此，波蘭尼的建議是：我們可以把我們對綜合體的細節的輔助意識，納入我們對自己身體的輔助意識之中，把前者看作是後者的一個延長。可見，在波蘭尼那裏，認識活動中所包含的這三種輔助意識之間，具有某種內在的統一性。其中，對我們身體的輔助意識具有一種核心的地位，其他兩種輔助意識都可以被看作是它的延長。

人類知識的身體根源這一洞見，在“透過寓居而認識”的學說中得到了進一步的闡發。如上所述，人類心靈本質上是身體化的，它活動並寓居於身體之中。波蘭尼把活在身體中的感覺即寓居於身體中的感覺，等同於我們關於身體的from-knowledge（從身體出發的知識），也就是對身體的輔助意識。他說：“這就是對身體的from-knowledge之於我們的意義：它相當於意識到活在自己的身體中。”[2—p33] 在波蘭尼看來，對自己的身體的輔助意識，代表了最高程度的寓居。“我們之所以有能力來引導和體驗我們的身體（包括我們的神經系統）的有意識活動，是由於如下事實，即我們寓居在它們之中。除了我們自己，沒有人能夠直接寓居於我們的身體之中，沒有人能充分（fully）知道它所有的有意識活動。”[9—p220] 沒有人能像我們自己那樣來體驗我們的身體，在各種程度的寓居中，對自己身體的輔助意識無疑是最充分的、程度最高的。

如果說，對身體的輔助意識意味着最高程度的寓居，那麼，上文所說的對身體的輔助意識的核心地位意味着，其他種類的輔助意識代表了不同層次的寓居。波蘭尼指出：“我們可以說，當我們學習使用語言、或探棒、或工具，因而使得我們像意識到自己的身體那樣意識到這些事物的時候，我們內化了這些事物並使我們寓居於它們之中。”[9—p148]“有鑑於此，我們可以把理解一個整體的行動，看作是一種內化其諸部分的活動，這使得我們能夠寓居於這些部分之中。”[9—p148] 從中我們可以得出一個一般性的結論：當我們在認識活動中對於一個綜合體的各種線索或細節、或者我們的各種物質工具、或者作爲我們理智工具的各種言述框架——擁有輔助意識時，它們所起的作用，與我們在把握世界的活動中身體所起的作用相類似。對某物擁有輔助意識，就是寓居於其中。波蘭尼總結道：“在此意義上，我們可以說，當我們使某物作爲默會認識的臨近項起作用時，我們就把它納入了我們的身體——或者延長我們的身體去把它包容在內——因而我們就寓居在它之中了。”[11—p16] 這就是著名的“透過寓居而認識”的主張。總之，和意向性觀念相比，默會認識論的貢獻是突出了人類認識的“from”的方面，即強調了輔助意識。那麼，現在我們看到，透過強調關於身體的輔助意識的核心地位，波蘭尼得到了“透過寓居而認識”的結論。

波蘭尼意識到，他關於人類知識的身體根源的論述與梅洛-龐蒂的思想有相通之處。在《默會推理的邏輯》（1964）一文中，在闡明瞭我們的身體在宇宙中的獨特地位（即通常我們只對自己的身體擁有輔助意識）之後，波蘭尼評論道：“現象學把對我們身體的這種感覺與把身體視爲一種外在對象的觀點作了對照。”[9—p148] 這句話之後的註釋表明，波蘭尼這裏所說的現象學，指的就是梅洛-龐蒂的哲學。無疑，波蘭尼敏銳地擊中了梅洛-龐蒂思想的要旨。把身體看作是世界中的一個對象，還是把身體看作是我們與世界交往的媒介，這一區分對梅洛-龐蒂的哲學來說具有根本的重要性。在梅洛-龐蒂看來，對於作爲外在對象的身體的客觀表象（objective representation），是被嵌在把我們的身體看作是在世的媒介這樣一種生存經驗（existential experience）之中的。關於我們身體的生存經驗是本源性的，而對我們的身體的客觀表象是派生性的。梅洛-龐蒂對這一區分作了充分的討論。波蘭尼從默會認識論出發，對這一區分作了如下詮釋：

默會認識論把這一差異看作是關注某事物（looking at something）與從它出發來關注作爲它的意義的其他東西（attending from it at something else）之間的差異。寓居於我們的身體之中，顯然能使我們從它出發來關注外部事物，而一個外在的觀察者會關注在身體中所發生的事情，把它看作一個對象或一臺機器。他得不到這些事件對於寓居在身體中的人所具有的意義，難以分享此人對他的身體所擁有的經驗[9—p148]。

在這裏，把身體看作外在對象的客觀表象與把身體作爲我們在世的錨地的生存經驗之間的差異，被詮釋爲默會認識的結構中的“at”和“from”之間的差異。⑤ 關注身體，就是對身體擁有焦點意識；從身體出發去關注其他的東西，就是對身體擁有一種輔助意識。他人身體的外在觀察者和寓居在自己身體中的人，正好對應於關於身體的這兩種意識。很難說波蘭尼的這一詮釋窮盡了這一區分在梅洛-龐蒂哲學中的豐富內涵，但是，它起碼從一個側面，揭示了這一區分的認識論意蘊。

三、心靈和身體

波蘭尼身體性觀念的另一個重要方面，與以下兩個問題密切相關，即關於他人之心的知識問題和身心關係問題。

在關於他人之心的知識問題上，波蘭尼和賴爾之間存在着一種實質性的對話關係。波蘭尼這麼概括賴爾的立場：

在一定程度上，賴爾對於我們關於他人之心的知識的看法，與我在這裏的主張相近。他引人注目地證明了，我們不是透過推理過程來了解另一心靈的活動的，我們只是理解它們。但是，由於他沒有默會認識的觀念，他的結論是，身體和心靈“不是兩樣東西”，不是“前後串聯的兩種活動”，因而“絕大多數的智能活動不是通向心靈的線索，它們就是那些活動。”我反對這種理論[2—p34]。

這段話清楚地闡明瞭波蘭尼和賴爾之間的異同，試述如下：

關於他人之心的知識問題，不僅與他人之心的存在有關，而且與他人之心的性質有關。爲“機器中的幽靈”的教條所羈絆，有些哲學家，儘管承認我們不能直接通達他人的心靈，卻主張從他們的外在行爲來推論他們的心靈。賴爾反對這一主張。他認爲：“在理解他人的言行時，我發現存在着其他的心靈。在理解你說的話，在欣賞你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的論證，在聽到你找我論證中的漏洞的時候，我不是在推斷你心靈的活動，我是在理解它們。當然，我不只聽見你發出的聲音，或僅僅看見你做的動作。我是在理解我所聽到的和所看到的東西。但是，這種理解不是在推斷什麼隱祕的原因。……發現大多數人有心靈（儘管傻子和手中的嬰兒沒有心靈），就是要發現他們能夠以及傾向於做某些事情。我們是透過見證他們所做的事情，來做到這一點的。”[12—p60～61] 賴爾認爲，關於他人之心的知識，不是一個邏輯推論的問題，“因爲這種推論的前提要麼是不充分的，要麼是未知的”[12—p60]。只有透過把握他人的言行，我們才能知道他人心靈的存在及其性質。總之，關於他人之心的知識，是理解他人所做的事情的結果。

波蘭尼也認爲，我們不是透過一個明確推理（explicit inference）的過程來了解他人之心的。在此，他敏銳地注意到，關於他人之心的知識問題與關於外部對象的知識的問題之間，具有某種對稱性。在關於外部對象的知識問題上，波蘭尼對現象主義提出了批評。現象主義把感覺材料看作是關於外部世界的終極資訊，我們關於外部對象的知識是從這些感覺材料出發加以推論的結果。但在闡明如何展開這種推論時，現象主義陷入了重重的困難。波蘭尼認爲，現象主義的前提就有問題。如果我們不接受現象主義的前提，也就能避免其理論上的困難。波蘭尼認爲，我們關於外在對象的知識是一個默會整合過程的結果，因此，像如何進行這種推理的問題就不會發生。“這一點同樣也適用於如何推論他人心靈的存在這個不可解決的問題。這個問題不會產生。因爲我們不是透過明確推理而是透過默會整合來知道他人的心靈的”[9—p170]。

雖然在關於他人之心的知識不是一個明確推理的結果這個問題上，賴爾和波蘭尼有共識，但很快他們就產生了分歧。賴爾致力於瓦解笛卡兒式的二元論，所以他主張心靈與其外在表現不是兩回事情。他說：“外在的智能表現不是心靈的活動的線索，它們就是這些活動。當Boswell描寫Johnson如何寫作、如果說話、如何吃東西、如何煩躁不安、如何發怒時，他就描述了他的心靈。”[13—p58] 波蘭尼反對把心靈直接等同於各種外在活動，他指出：“像賴爾那樣說這些活動就是他的心靈是錯誤的。這麼說，就是犯了一個範疇錯誤（用賴爾教授的術語來說），其性質正如我們說，一個符號就是它的意義一樣。”

心靈不等同於其外在表現。但這只是一種消極的說法。積極地說，心靈與其外在表現是什麼關係呢？我們又是如何獲得關於他人之心的知識的呢？波蘭尼從默會認識論出發，對這個問題作出了明確的回答。他認爲，心靈是它的各種外在活動的意義，這些活動是心靈的線索，它們與心靈的關係，正如細節與綜合體的關係一樣。因此，瞭解他人之心的方法，就是寓居於他的活動之中。“透過寓居於一個棋手的走法，我們瞭解他的心靈，透過寓居於因疼痛而扭曲的臉，我們瞭解另一個人的痛苦。”[9—p215] 可見，“透過寓居而認識”是瞭解他人之心的基本方式，如上所述，這本質上是一個默會整合的過程。

他人之心的知識問題和身心問題密切相關。波蘭尼又是如何解決身心問題的呢？

波蘭尼試圖從默會認識的邏輯和層級化實在的本體論出發，來解決身心問題。他的主旨是，在承認心靈本質上是身體化的前提之下，闡明身心之間的差異。這是他處理身心問題的基本方案。

爲了強調身心差異，波蘭尼談到了“身心二元論”：

我們可以這樣來表述身心二元論，把它看作是一個主體觀察一個外在對象（如一隻貓）這樣一種經驗與一個神經生理學家觀察看見那隻貓的那個主體的身體機制之間的差異。兩者的經驗有很大的差異。主體看見了貓，但他沒有看見他用來看見貓的機制；神經生理學家看見了該主體所用的機制，但是他不能分享該主體對於貓的視覺[2—p39]。

看見一隻貓和看到看見一隻貓的身體機制有很大的不同：看見一隻貓是一種from-to knowledge，主體整合他關於身體機制的from-knowledge而看見了一隻貓；而一個生理學家則沒有這種經驗，他對於看見一隻貓的身體機制具有一種at-knowledge。波蘭尼把身心差異看作是默會認識的兩個項目之間的差異。“因此，對於心靈和身體的意識使我們面對兩種不同的東西。由於存在着兩種類型的意識——焦點的和輔助的——我們可以明確地區分：作爲一種from-to經驗的心靈，與這種經驗的諸輔助項。當後者被聚焦之時，就是身體機制。”[9—p238] 按照默會認識的邏輯，心靈作爲一種from-to的知識，是一種整合了身體機制的經驗。心靈是身體的意義。

波蘭尼認爲，默會認識的邏輯和層級化實在的本體論有一種對應性。默會認識的兩個項目被看作是實在的兩個層次。波蘭尼認爲，兩者之間的邏輯適用於實在的各個層次系列，這些層次系列構成了整個的宇宙。他說：“每一個層次都受到雙重控制；首先，受到適用於其構成因素本身的規律的控制，其次，受到支配由它們所構成的綜合體的規律的控制。”[11—p36] 一方面，高層（即綜合體）的活動，不能充分地由支配構成低層次的細節的規律來說明；在低層次上，總是存在着一些邊界條件，即總有一組條件是不能由低層規律來決定的，高層規律支配着這些邊界條件，這就是邊際控制原則（the principle of marginal control）。另一方面，高層的運作必須依賴於支配細節的低層規律，因此，低層對於高層有所制約，它決定了高層規律成功地起作用的條件，也能說明它們失敗的原因。

如果我們把層級化實在的本體論的這些基本原則，應用於作爲實在的兩個層級的心靈和身體，我們會得到如下結論：1. 一方面，心靈的活動依賴於身體。“因爲心靈的活動依賴於低級的身體性原則，心靈可以因身體方面的不利變化而受到於擾，也可以因爲其身體基礎的有利變化而被賦予新的機會。”[9—p221] 2. 另一方面，心靈並不被身體所決定。生理學的觀察並不能使我們理解心靈的活動。生理學的機制和有機過程，當就其自身而被觀察時，總可被發現是以非覺知的方式（insentientiy）在活動的。作爲實在的一個更高的層次，心靈不能用低層的實在，即身體機制來充分地加以說明。因此，機械決定論的主張，即認爲心靈除了身體機制所規定的之外不可能做任何其他的事情，是站不住腳的。波蘭尼指出：“我們因此可以看到，儘管根源於身體，心靈的活動還是自由的，其自由正如我們的常識所瞭解的那樣。心靈支配着神經生理機制。儘管它依賴於它們，但不被它們所決定。”[9—p238] 總之，立足於默會認識的邏輯和層級化實在的本體論，波蘭尼對身心問題的基本看法是：心靈本質上是身體化的，心靈依賴於身體，但心靈又不等同於身體，心靈是身體的意義。

至此，我們對波蘭尼在他人之心的知識問題和身心問題上的這兩個問題上的立場有了一個基本的瞭解。從這樣的立場出發，波蘭尼對梅洛-龐蒂作了如下評論：

他對於我們如何經驗我們的身體做了生動細緻的描述。他寫道，身體是“透過其功能性價值”而“爲我們所知的”。在我們的行動中所牽涉到的它的各個部分，“是由於它們的共同意義而爲我們所瞭解”。我們的身體表達意義，但是“語言不表達思想，它是主體在他的意義世界中所採取的某種立場”；“如果某一個存在是有意識的，它必定只是一個意向的網絡。”“我不是透過理智解釋的行動（an act of intellectual interpretation）來理解他人的姿勢的。……我展示自己的行動，必須被認爲是不能還原爲任何其他的東西的”，我們對自己身體的經驗是一種生存性的行動（an existential act），它既非以觀察爲基礎，也非以明確思想爲基礎。這些話預示了我的分析，但是，從中我既沒有發現默會認識的邏輯，也沒有本體論的層級化的理論，而在我看來，它們對於理解梅洛-龐蒂所描述的現象來說是不可或缺的[9—p221～222]。

這是在波蘭尼的著作中所能找到的對梅洛-龐蒂的最爲詳細的論述了。在波蘭尼看來，梅洛-龐蒂接近於這樣一種觀點，即我們關於他人之心的知識不是一個明確推理。在他看來，梅洛-龐蒂的主張（“我不是透過理智解釋的行動來理解他人的姿勢的”）和賴爾的主張（“我不是在推斷你的心靈的活動，我是在理解它們”），是相通的。但是，梅洛-龐蒂和賴爾也有明顯的不同。波蘭尼認爲，兩者的差別在於：“梅洛-龐蒂在生存經驗中找到了‘理智解釋’的替代物，而賴爾卻沒有找到什麼，所以他說‘大多數智能的行動不是心靈的線索，它們就是那些活動’，這是荒謬的。”[9—p222]在波蘭尼看來，由於其生存論視角（existential perspective），梅洛-龐蒂比起賴爾更接近於心靈是其外在活動的意義、心靈是身體的意義這一主張，但是，由於缺乏默會認識的邏輯和本體論的層級化的理論，梅洛-龐蒂還是未能對此問題獲得一種充分的理解。波蘭尼認爲，梅洛-龐蒂的工作指示了一個方向，這個方向正是他自己所要追求的。在他看來，自己的任務就是要從默會認識論的角度出發，來兌現包含在現象學中的洞見。

按照波蘭尼對心靈和身體關係的上述看法，筆者認爲，Marjorie Grene對波蘭尼在身心問題上的如下批評是難以接受的。她說：

然而，在這個節骨眼上，波蘭尼自己恐怕嚴重地誤解了他在當代哲學中的位置。波蘭尼認爲他是在復興二元論，但事實上他卻有助於反駁二元論。因爲以默會認識的學說爲中介的心靈理論，認爲心靈是根本地、不可挽回地是肉身性的。事實上，波蘭尼是這個世紀少有的幾個思想家之一，他們發現了恰當的概念，來克服笛卡兒式的二元論，跳出由它所產生的經驗論和唯理論的貧乏傳統，來從事哲學研究……然而，正如我慢慢地、傷心地發現的那樣，當波蘭尼（比如在《意識的結構》一文中）談論“笛卡兒式的二元論問題”時，他不是指克服與身體相分離的心靈觀念的問題，這裏的克服當然是指以一種能夠充分闡明我們的理智能力的方式來克服它，而不只是以行爲主義的方式來克服它。不，我必須很不情願地承認，他所謂的“笛卡兒式的二元論問題”，是指爲心靈與身體的分離作辯護[13—p169]。

由於她在《個人知識》的寫作過程中所起的重要作用，還由於在《個人知識》出版以後，她對於推進波蘭尼思想的發展和傳播所作的貢獻，Marjorie Grene在波蘭尼學者中享有很高的聲譽。筆者認爲，Marjorie Grene關於波蘭尼思想的評論，絕大多數是富有洞見的，但是，她對波蘭尼在身心問題上的立場的批判，卻是一種誤解，需要澄清。

爲對波蘭尼公平起見，筆者認爲，有必要區分兩種類型的二元論：笛卡兒式的二元論（這是波蘭尼反對的）和波蘭尼式的二元論（這是波蘭尼試圖加以辯護的）。根據笛卡兒式的二元論，心靈本質上是非身體化的。我（心靈）能思維，卻沒有廣延性，身體有廣延性，卻不能思維。笛卡兒說：“可以確定的是，這個我（這就是說，我的靈魂，即我之爲我的根據），是完全地、絕對地不同於我的身體，沒有身體也能夠存在。”[14—p190] 與此相反，如上所述，在波蘭尼看來，心靈本質上是身體化的。筆者同意Marjorie Grene的如下觀察，即默會認識論蘊涵了肉身主體的思想，波蘭尼是20世紀能夠具有充分的概念裝備來克服笛卡兒式的二元論的少數哲學家之一。正因此，當波蘭尼主張身心二元論的時候，他根本不是在復興笛卡兒式的二元論。⑥ 波蘭尼是在默會認識論的視角之下來闡發他的二元論的：“因此，‘二元論’僅僅是改變主題的一個實例，這種改變是由於把注意力從輔助項所關涉的那個方向上轉換出來，進而聚焦於輔助項本身。”[2—p39] 所以，可以說，波蘭尼式的身心二元論，只是默會認識的兩個項目的二元論的一個特例。波蘭尼用他的二元論來反駁行爲主義對“意識的否定”。行爲主義把心靈等同於身體的活動，認爲能夠不指涉任何心靈動機來充分描述所有的心靈活動。波蘭尼式的二元論的主旨在於心靈是身體的意義。它的辯護目標並非像Marjorie Grene所認爲的那樣，是“心靈和身體的分離（separateness）”，而是心靈和身體的區分（distinction）。立足於他的默會認識論，波蘭尼事實上是在兩條戰線上作戰。一方面，“心靈本質上是身體化”的主張克服了笛卡兒式的二元論；另一方面，“心靈是身體的意義”的主張又瓦解了行爲主義的策略。這兩個主張都是默會認識論所蘊涵的。Marjorie Grene還說：“他（指波蘭尼）是如此地專注於反駁行爲主義‘對意識的否定’，以至於他不能認識到，堅持把身體化看作心靈的框架，對於他自己的哲學立場來說，是多麼重要。”[13—p170] 當Marjorie Grene作出這類評論時，筆者感到，她並沒有對上述兩種主張擁有一個平衡的看法。反駁行爲主義和堅持心靈的身體化不是相互排斥的，在波蘭尼的默會認識論中它們是融貫的。在身心問題上，波蘭尼的基本主張是：在身體化的框架之內，保持身心之間的差異。

當然，波蘭尼不是一個哲學史方面的專家，他可能對自己的身體性思想之於克服笛卡兒式的二元論的重要性，缺乏一種很強的歷史意識。而且，在闡述“心靈是身體的意義”的主張時，他用了諸如此類的“身心二元論”、“傳統身心二元論的合理內核”等表述[2—p39]。這類表述當然是誤導的，會把人引向從笛卡兒二元論的意義上來思考波蘭尼的主張，不幸的是，Marjorie Grene正好陷入了這樣一種誤解。在筆者看來，波蘭尼的這些缺陷只是一些小瑕疵，他關於心靈身體化的洞見是十分清晰的。作爲一個哲學家，他只是專注於哲學問題本身，而沒有費太多的時間去考慮自己在哲學史上的位置。作爲後來者，我們的任務之一是要澄清他的思想，給他在哲學史上一個公正的評價。只有在這個基礎上，我們才能沿着他所指示的理智方向繼續前行。

註釋：

①默會知識的概念有強弱之分。這裏所說的默會認識，指的是對輔助項的認識，屬於弱的意義上的默會知識論的範疇。參見鬱振華：《從表達問題看默會知識》，《哲學研究》，2003年第5期。

②在其著名論文《默會認識：哲學革命的根據》中，Marjorie Grene在對波蘭尼的默會認識論的主要思想做了簡要的討論之後，在一個註釋中說：“我們可以在梅洛-龐蒂的《知覺現象學》中發現類似的觀點；確實，很多讀者，包括我自己，發現這本著作和《個人知識》有明顯的共同之處。波蘭尼本人決不會完全承認這種趨同性。無論如何，他闡發其思想的語境和梅洛-龐蒂的思想背景是如此地不同，所以，這兩本著作當然可以看作是導向相似結果的兩種主要的哲學思考方式。而且，在哲學中不存在科學中的那種發現的‘優先性’問題。在某個特定的歷史情景中，存在着一些基本的問題需要人們全力以赴地去解決，一些原創性的思想家很可能得到一些接近的但同樣具有原創性的結論。在我看來，波蘭尼和梅洛-龐蒂就是這種情況，儘管我未能夠說服波蘭尼，使他意識到哲學反思和科學研究之間的這種根本差異。”Marjorie Grene: " Tacit Knowing: Grounds for a Revolution in Philosophy" , Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 8, No. 3, October 1977, p. 164.

③參見Phil. Mullins, " Vintage Marjorie Grene: A Review Essay on A Philosophical Testament" , in Tradition and Discovery, Vol. 27, No. 1. 2000-2001. Phil，Mullins在此提到了波蘭尼的如下文字，在那裏，波蘭尼提到了梅洛-龐蒂：1）Science，Faith and Society的新版導言" Background and Prospect" ( 1963) ；2）" The Logic of Tacit Inference" ( 1964) ；3）" The Structure of Consciousness" ( 1965) . 後兩篇論文後被收入Marjorie Grene編的Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi, London: Routeledge, 1969。筆者認爲，在這個文獻清單上，還可加上" Logic and Psychology" ( 1968) 一文，此文的幾個小節的內容，後被納入了《意義》（1975）一書。

④在此，我們可透過引述梅洛-龐蒂來說明這一點。他說：“我用自己的身體來觀察外在對象，對付它們，考察它們，繞它們而走，但是，我的身體本身，不是我觀察的東西。爲了能觀察我的身體，我得使用第二個身體，其自身是不可觀察的。”參見，Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，p. 91.

⑤關於焦點意識，波蘭尼有時用“to”表示，有時用“at”表示。

⑥Harry Prosch在其Micheal Polanyi: A Critical Exposition第十六章《認識論的反還原主義是否充分？》中，從另一個角度出發得出了和筆者類似的結論。該章的主題是爲波蘭尼的層級化實在的本體論作辯護，批評Marjorie Grene肯定默會認識論但否棄層級化實在的本體論的做法。在此過程中，Harry Prosch指出，波蘭尼沒有主張笛卡兒式的二元論，Marjorie Grene的看法是錯誤的。參見Harry Prosch, Micheal Polanyi: A Critical Exposition, State University of New York Press, 1986, pp. 220-234.

【參考文獻】

[1]Polanyi, Michael, and Harry Prosch. Meaning. Chicago: The University of Chicago Press, 1975.

[2]Polanyi, Michael. " Logic and Psychology. " American Psychologist 23( 1968) .

[3]Planyi, Michael. Preface Personal Knowledge. New York: Harper and Row, Publishers, 1964.

[4]鬱振華. 默會認識論視野中的“在世”觀念[J]. 學術月刊，2006( 7) .

[5]Dreyfus, Hubert. Being-in-the-World. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

[6]Grene, Marjorie. A Philosophical Testament. Chicago and La Salle: Open Court, 1995.

[7]Merleau-Ponty. Phenomenology of Perception. Tran. Colin Smith. London: Routledge.

[8]Shusterman, Richard. " The Silent, Limping Body of Philosophy. " Eds. Taylor Carman and Mark B. N. Hansen. The Cambridge Companion to Meleau-Ponty. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

[9]Polanyi, Michael. Knowing and Being: Essays by Michael Polanyi. London: Routeledge, 1969.

[10]Polanyi, Michael. The Study of Man. The University of Chicage Press, 1959.

[11]Polanyi, Michael. The Tacit Dimension. Gloucester, Mass. : Peter Smith, 1983.

[12]Ryle, Gilbert. The Concept of Mind. New York: Barnes and Noble, 1949.

[13]Grence, Marjorie. " Tacit Knowing: Grounds for a Revolution in Philosophy. " Journal of the British Society for Phenomenology 8. 3( 1977) .

[14]Descartes, Rene. The Philosophical Works of Descartes. Vol. 1. Trans. Elizabeth S. Haldane and G. R. T. Ross. Cambridge: Cambridge University Press, 1911.