淺論賴爾的行爲主義身心觀辨析論文

淺論賴爾的行爲主義身心觀辨析論文

關鍵詞：心靈；行爲；精神

摘要：

分析哲學家賴爾批判了笛卡爾的身心二元論，否認了獨立的心的存在，將心靈還原爲行爲，具有一定理論價值，但同時也面臨方法論和本體論上的困難。由於其包含了物理主義的本體論，故成爲一種"無頭腦"的心理學。行爲主義如何對待精神存在的事實？這也正是唯物主義必需直面的問題。

身心關係歷來是哲學界反思的對象，在解決自我認知和他心知問題的過程中，哲學家們對心靈的認識範式不斷髮生轉換，並在新的層次上有所邁進。笛卡爾範式認爲，世界上存在着兩種實體：物質和心靈。物質的本質屬性是廣延，心靈的本質屬性是思維，心靈狀態只爲個人所私有。對心靈的認知就是自我認知。笛卡爾範式引發的心靈認知問題上的唯我論和懷疑論遭到了猛烈的攻擊和批評。其中以賴爾爲代表的行爲主義範式給予人們莫大的啓發。豪無疑問，對身心問題的解答還沒有理想的答案，也許問題是永恆的，答案是暫時的。文章試圖從賴爾的行爲主義身心觀出發對這一問題進行梳理和分析，以理清脈絡促進新的認識。

一

在對心靈的不同方式的理解中，在行爲主義學說中，賴爾是其主要代表。賴爾的心身學說主要集中在1949年出版的《心的概念》一書中。在該書中賴爾旨在從語言分析的角度來澄清有關心的問題的陳述和概念，以消除混亂。簡言之，他的目的不是建設，而是批判或"治療"。他在《心的概念》一書導言中開篇便提出了自己的問題，明確提出自己的目的是想修正我們已經具備的關於心的知識的邏輯地圖。他說：“可以有所保留地說，本書提供了一種心的理論。不過，它並不給心的問題的研究添加新的資訊……本書所做哲學論證的主旨並不在於添加我們對心的認識，而是想修正一下那張描給我們早已具備的種種知識的邏輯地圖。”[1]

賴爾在駁斥其身心二元論時是借用邏輯範疇作出了有的放失的分析。他所及的範疇是指語句的邏輯類型——語言習慣。在一般情況下，範疇錯誤有兩種表現，而心身二元論正是出現了範疇錯誤的兩種表現，因而是錯誤的，這就是賴爾否定心的獨立存在性的根本方法。

範疇錯誤的第一種表現是將某一邏輯範疇的語句誤認爲屬於另一邏輯範疇，也即在表達中使用了不該使用的表達習慣。這種有範疇錯誤的陳述，從語法形式上看似乎是正確的。如：

（一）華盛頓既可指美國的一位總統，又可指美國的一座城市。

（二）克林頓既可指美國的一位總統，又可指美國的一座城市。

很顯然，以上兩個句子語法形式完全相同，但句子（二）實際上卻是錯誤的。

原因是衆所周知的。可以說，句子（二）犯的就是一個範疇錯誤，它被誤作爲句子（一）的同一範疇。同理，信奉“機器中的幽靈說”的人們相應於“身是什麼，身在何處”，他們把不屬於同一範疇的“心”歸屬於“物”並類推出了“心是什麼，心在何處”的錯誤提法。笛卡爾的“心是什麼，心在何處”的提法本身就是錯誤的所以也就無所謂心的獨立存在。

賴爾別出心裁的以範疇理論來反駁笛卡爾的二元論，顯示出其高超的邏輯思維水平，雖然這只是其行爲主義理論的第一步。

二

賴爾進一步分析了笛卡爾範式的錯誤根源。在他看來，笛卡爾的權威學說的錯誤是伽利略的機械論推廣所導致的副機械論的結果。物理學發展到笛卡爾時代，正是所向無敵一路凱歌行進的時期。世界上的萬事萬物都可以用物理學的機械論來說明、解釋。這些解釋都可以歸於用“事物”、“屬性”、“狀態”、“變化”等概念概括而成的框架。於是，心是不同於身的事物，它的“屬性”、“狀態”、“變化”等屬於與機械論概念框架不同，卻相類似的另一個框架，它也有原因和結果，只是不同於軀體運動的原因和結果。“機械論的否定者把心說成是因果過程的另一箇中心，它有點像機器，但與機器又有很大差別。”[2] 因此，賴爾認爲這些人的理論是一種副機械論的假說。

這種副機械論的假說與伽利略的機械論是屬於同一邏輯類型的。笛卡爾力圖避免機械論的錯誤，即不能接受人也是機器，只在複雜程度上與鐘錶有所不同的觀點。笛卡爾想表明，心理事物不是機械事物的一個種類，於是他只是用一些對應的詞彙來描述心的狀況。但機械論的思維方式使笛卡爾依然使用了機械論的詞法，“他對心理活動的描述不過是描述身體的特定詞語的否定。說他們不位於空間，不是運動，不是物質的變形，無法被公開觀察到，心不是鐘錶的零件，而是非鐘錶的零件。” [3] 更進一步的考察，身受機械規律控制，相應的，心受非機械規律控制。“物理世界是一個決定論的系統，心理世界也必定是一個決定論的系統。”[4] 這無疑又把心納入了機械論的決定論系統中。可見，身心二元論實則是落入了與機械論同邏輯範疇的副機械論。

三

賴爾藉以上分析，是要闡明並不存在精神這種與身體相對立的東西，即無所謂獨立的心靈的存在。作爲一個分析哲學家，賴爾並沒有直接回答“心是什麼？”，而是換了一種方式，也就是用描述的方法回答“心是怎樣的”。因此，他把出發點放在考察那些像“精明的、“謹慎的”、“愚蠢的”的心理謂詞語句，並詳細研究了“記憶、知覺、想象、理智、意志”等許多表示心理屬性的概念。他說：“談論一個人的精神……就是談論這個人在做某些類事情時所表現的能力、傾向和愛好……”[5]。他要證明的觀點就是：正是由於人們的行爲方式才使我們認爲人們具有這些心理屬性，這是並不涉及任何純屬個人世界的存在。

賴爾事實上是用"作出行爲的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲學家一樣，他並沒有明確的回答"是什麼"，因爲他認爲，搞清楚相關概念的含義更爲重要。因爲，在他看來，心靈是什麼的問題根本就不存在，因爲不存在獨立存在的心，能觀察到的，只有人的行爲。

透過對描述心靈的相關詞彙可以看出，對心靈的描述並沒有說明別的，只是描述一種活動、功能，而不是描述實體。心靈不是第二劇場，“談論一個人的心靈，……就是談論人在做某類事情時所表現出的能力、傾向、愛好……實際上，認爲可能有兩個或者十一個世界的說法是毫無意義的。”[6] 因此在賴爾那裏，真正存在的只有身體和物質，真正發生的只有物理事件和物理過程。他相信描述心理狀態的句子等值於描述行爲的句子，從而爲消除他心知問題上的懷疑論和唯我論提供了一條途徑。

四

賴爾的行爲主義範式相對於笛卡爾範式無疑是一個突破，然而賴爾的觀點也存在着很多問題。

首先，從方法論上來看，賴爾把心靈還原爲行爲。但這面臨一個問題是，對行爲傾向的認識爲什麼就是對心理能力的認識？其邏輯根據或基礎是什麼？賴爾認爲：是歸納，即從所觀察的行爲和反應向類法則命題的歸納。然而衆所周知，歸納法的可靠性是倍受質疑的。即使有一定的可靠性。

再者，賴爾把心靈還原爲行爲，雖然二者具有極爲密切的聯繫，但卻不僅僅是外部可觀察到的行爲。有些心理狀態與某種特定的外部行爲並沒有明確的關係。而且兩個行爲上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行爲推斷心理過程也是很不可靠的的，而且人的行爲也是可以隱藏的，如心懷痛苦卻面無痛苦的表情，如此一來如何辨析之？所以行爲主義者在解釋自我的意識狀態時碰到了巨大的難題。

行爲主義作爲一種溫和的物理主義，從一定意義上說，是從形而上學的層次上對心進行理解的。在本體論上，它主張把心的本質理解爲行爲，但是科學發展已經證明，邏輯行爲主義對心的詞彙的物理分析是不可能的。

回首賴爾在批判笛卡爾的理論時說："每當一門新的科學首次獲得一個重大的成就時，它的那些狂熱的信徒們總是想入非非，認爲只要將其解決問題的方法推廣開來，那一切問題都可以得到解決了。" [7]然而，他有沒有想過，他的行爲主義心靈觀是不是犯了同樣的錯誤？

參考文獻：

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [美]賴爾.《心的概念》，劉建榮譯.上海譯文出版社， 1988，第1，14，14，15，1—3,136，75頁。