傳播學基礎理論的創新和發展論文

【內容摘要】建立可靠的傳播學基礎理論是當今傳播學研究面臨的一個緊迫問題。而哲學問題、社會學問題及文化問題都不同程度關聯到傳播學的基礎理論。現象學、解釋學及“法蘭克福”學派等幾種有影響的主體哲學透過社會學理論及文化理論內在地決定了傳播理論的框架和體系，因而，反思主體哲學根基的弊端，超越人類中心論思維的侷限是現代科學認識論的核心問題。馬克思的實踐理論及皮亞傑的發生認識論爲主、客體的協調提供了可靠的理論依據。當代社會學中的結構化理論及文化研究中的人類共同心智及社會知識型理論都提出了結構重於主體的解釋模式。這些理論不僅在社會學和文化研究方面有十分積極的意義，而且對傳播理論研究也有十分積極的意義。

【關鍵詞】傳播學基礎理論；主體哲學；主客體協調；社會學理論；文化理論

傳播理論集中體現了現代知識的綜合，這種綜合體現在人文社會科學和自然科學的交叉和開放性上。傳播理論的創新和發展，既可以指狹義的創新和發展(指傳播理論自身)，也可以指廣義的創新和發展(指影響到傳播理論體系的建立)，由於學術界對後一個問題論述不多，本文主要論述影響傳播理論的基礎理論的創新和發展。

本文談到的基礎理論主要分爲哲學問題、社會學問題、文化問題等3個方面，這3個方面不同程度涉及到傳播理論。理論界選擇什麼樣的基礎理論，傳播理論相應地就會帶什麼樣的印記。就目前有影響的傳播理論來看，主體哲學(對哲學的基本問題偏於主觀的理解)及相應的社會學理論和文化理論的影響更大。今天，審視傳播理論的基礎理論，使傳播理論建立在可靠的根基之上，繼而創新和發展傳播理論，是傳播學介面臨的一項基本任務。

影響傳播理論的幾種主體哲學

在當代，哲學思想對傳播理論的影響通常是透過社會學爲中介的，我們在評判一種社會理論時，總是在評判一種哲學思想。爲了敘述的便利，我們首先分析影響到社會理論的哲學思想，然後分析其相應的社會理論和文化觀。衆所周知，主體哲學在西方哲學中更爲典型和明確，在西方思想史上有其長久的歷史背景。自文藝復興以後，絕大多數哲學流派都是以主體意識的第一性作爲理論的起點。在20世紀，從柏格森的直覺主義到解釋理論，從精神分析到現象學，從存在主義到“法蘭克福”學派，主體第一性的觀念以各種體系表現出來：心靈、心理、直覺、精神、體驗、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個實體——主體，是主體賦予了人類存在的價值和意義。這種信念在現象學哲學、解釋學哲學和“法蘭克福”學派中得到了集中的體現，它們在社會——文化理論中有着廣泛的影響，它們也透過社會——文化這個中介間接地影響到傳播理論。至今，我們在一些基本問題上的爭論仍是這些方面的延伸。

我們首先來看現象學，胡塞爾提出現象學的觀念並發展了現象學的方法，現象學哲學有一套較爲完整的認識論，以現象學爲框架的社會學也多以此爲根據發展了意向理論及價值理論。現象學的基本任務是以直覺達到人類理性的深刻基礎，這一任務的前提是直覺是一切知識的合理根源，一切在初始狀態的直覺中呈現的事物將會完全地如其所呈現自身的那樣被接受。這個假設中，主體的理性被賦予了不可動搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最後還會有一先驗的自我來保證直覺的可靠。爲了達到本質的直觀，他提出了“現象學的還源”，簡單地講，這一命題包括了以下幾個方面：

歷史的加括弧：即把我們的各種信念(不論是經驗的概括還是各種現實的信念)全部懸置起來，並不對它們作是非的判斷。2.存在的加括弧：放棄一切有關存在的判斷，因爲哲學的認識是對本質的認識，而對現實存在的判斷則非本質，所以，對存在的判斷也應中止。3.先驗的還原：這種還原使我們從此驗的自我走向先驗的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來的基礎。胡塞爾晚期則將自我純粹意識視爲最終的絕對領域，即它的存在不需要任何實在爲前提。純粹意識的地位確立後，即可以解釋經驗世界，如果人們在經驗的世界找到共同之處，那麼，這是因爲他們在意向性上是一致的。

正是這種主體哲學的框架和意向性理論，影響到後來的現象學社會學的發展，舍勒提出的價值哲學、舒茨的意義理論都與現象學有着密切聯繫。現象學對現代微觀社會學的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及衝突理論(霍克斯)，無不帶有意向性理論的影子，無論是日常的自我還是掩

蓋了意圖的自我，都可以在現象學純粹那裏找到最後根源。

舒茨的現象學社會學將胡塞爾的現象學觀念擴大到社會領域，認爲對社會活動的理解取決於主體間的一致，意義在於主體賦予對象的過程上，社會互動之所以可能，也是由於主體間的一致性。和一些其他的微觀社會學理論相似，現象社會學也是以個體爲基本的考察單位，儘管這些理論以互動來解釋社會系統，但它們幾乎都忽視了社會制度對個體的制約。從理論上講，社會結構的形成總是離不開個體及集體的參與，但社會制度形成穩定狀態後，它總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個方面來制約個體。主體既參與了社會制度的形成，同時，又是社會制度的產物，個體的動機和行爲往往是制度化的結果。離開了社會結構和制度，很難解釋一些行爲和動機的原因，這也是微觀社會學理論普遍的侷限所在。

傳播學基礎理論的創新和發展

一些其他的微觀社會學理論如符號互動論等也都是以個體爲根基來解釋社會，個體往往成爲不受社會制度制約的個體，微觀理論的共性表現在它們幾乎都在表述主體哲學的一些基本主張。

解釋學也存在着類似的理論。解釋的根基建立在個體的體驗和理解之上，爲了說明解釋是普遍有效的，就要說明解釋在主體間是一致的，爲了說明主體間的一致還要找到更基礎的東西。當代的伽達默爾是用語言來解釋主體間的一致，語言既是解釋學的根基，也是對世界的體驗，其核心觀念是人類以語言的方式擁有世界。用委婉的體驗解釋世界無疑要比現象學更少地依賴於主體，但體驗的背後又隱含着原來的主體。

解釋學賦予了個體極大的心理自由，個人的體驗成爲分享共同意義的'重要方式，特別是對解讀精神性文字來講，由於時間的差別，也由於解讀者所處社會歷史背景的條件，解讀者不可能得到文字的原始意義，解讀總是充滿了個體的理解，因而文字的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文字和讀者的關係上，解釋學以犧牲文字來迎合讀者，其相對主義的結局不可避免。

“法蘭克福”學派發展了一套批判理論，批判理論旨在批判當代資本主義的社會制度和思想體系。從認識論上看，批判理論主要對實證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質的對立。批判理論認爲當代資本主義矛盾可以從近代的啓蒙找到根源，啓蒙精神在改變自然時從認識理性中發展了極度的工具理性，科學技術也是工具理論的集中體現，當世界都變成可度量的對象時，人也變成了被奴役的對象。在當代，啓蒙精神變成一種操縱意識，這又是透過大衆文化來實現的，大衆文化造就了文化產品的單一化和標準化，文化工業代表了這種單一化和標準化。簡而言之，“文化工業”已成爲當代一種新的社會控制形式。

論文傳播學基礎理論的創新和發展來自

縱觀以上幾種哲學思想，無論他們看待世界的方式有多麼不同，確定主體意識優於並高於所有一切，是他們哲學推論的前提。正因爲存在着主體意識與外在世界的對立，他們的結論幾乎都包含了事實與價值的對立，世界與心靈的對立，以致自然科學與人文科學的對立，在更極端的態度上往往以犧牲認識的理性法則來換取意識的自由。我們在伽達默爾及“法蘭克福”學派特別是胡塞爾那裏，可以看到精神世界的無限膨脹，科學涉及到的物理世界往往被看成對意識自由是一個極大的妨礙，甚至對意識自由是有害的。主體哲學很少考慮這樣的問題：即主體——客體二元對立的框架中，主體的推論是否包含了侷限和偏見的問題。絕大多數的主體哲學將理性看成是自明的，客體就是呈現爲主體推論的結果，這個假定預設了主體不會出現任何偏差。而事實上無論在哪種意義上，這種假設都是不可能的，特別是近代科學的發展，越來越明確地認識到主體意識不可避免地會包含着侷限。思想史的發展能清楚地說明這一點，人類對世界的認識在未能把握其本質前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界註定會產生擬人化的過程，這個過程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學就是按這種推論極端發展的結果。主體哲學是在人類中心論和擬人論的框架下來看待人與世界的，這樣，對世界的認識總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象徵。換言之，它沒有實體性的地位，它的性質全靠主體意識的解釋。這種認識世界的方式不僅存在於西方古典哲學中，也存在於其他民族的哲學中。當人類不能分離出單獨的客體時，除了用人這個尺度解釋外別無其他方式，這也不難理解爲何主體哲學一直是哲學史中最有影響的理論。

認識到人類中心論及主體意識的侷限是近代科學理論的成果，這個開端就是哥白尼的天文學革命，在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球自轉並和其他行星圍繞太陽公轉。與地心說相比，這是

一幅全新的世界圖像。這裏，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統的變化。

在以後達爾文的理論中，也提供了反對人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續進化的一個環節，人也像其他生物一樣組成了一個系列。這裏，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學理論的創世說。達爾文理論與哥白尼理論在反對人類中心論上是一致的。這兩種理論都說明了人既不是世界的創造者，也不是世界的目的。此外，當代量子力學也提供了背離人類中心論的理論。這裏，主體哲學與人類中心論有着天然的聯繫，正因爲它假定了人是世界的終極目的，因而，它無法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學理論，而科學理論總是呈現出反擬人化的結果。

現代科學理論的發展過程越來越趨向將人視爲無數系統中的一部分，人類既不是世界的創造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學的觀念也是值得懷疑的。

建立主、客體相協調的理論

傳播學基礎理論的創新和發展

就認識論來看，主體哲學代表瞭解釋世界的一個方向。除主體哲學以外，一些哲學家力圖使主客體協調起來，這種努力在近代開始顯示出積極的成果，超越主體哲學的有效途徑在於恰當地說明主客體的關係。對馬克思來講，解決主體與客體的關係問題首先是實踐的問題，因爲實踐包含了將兩者統一起來的可能，思維的觀念只能在實踐中加以驗證：“人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”①實踐的觀點是馬克思與其他哲學的根本區別，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提到了實踐對人與世界的雙重作用：在實踐中，自然成了人化的自然，人透過實踐也在改變自身的特性，五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。實踐的觀點說明，主、客體本性的確定是從對方的作用中獲得的。

在20世紀，思考主、客體的關係仍是思想介面臨的主要議題，皮亞傑從自然科學的角度提出了認識的發生問題，再次涉及到主、客體的關係。傳統認識論大多在兩種態度上搖擺：一種是經驗主義，往往將認識看成資訊來源於客體，主體只能受教於客體；另一方面，先驗論和天賦論則認爲主體一開始就有內部生成的結構，然後這些結構加諸於客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認識，而沒有涉及認識的起源，認識的起源要比這兩種理論設想複雜得多。皮亞傑根據心理研究的成果，證明了認識既不起因於一個有自我意識的主體，也不是起因於一個業已形成的客體，而是起因於主、客體的中途，它同時包含着主體又包含着客體，這樣，充分考慮到聯繫主、客體的中介就十分必要。皮亞傑作了這樣的設想：“如果從一開始就既不存在一個認識論意義上的主體，也不存在作爲客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那麼關於認識的頭一個問題就將是關於這些中介物的建構問題：這些中介物從作爲身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循着由外部和內部所給予的兩個相互補充的方向發展，對主客體的任何妥當的詳細說明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構。”②

認識的過程事實上也就是一個建構過程，它從感知運動階段經前運算階段、具體運算階段到形式運算階段，才能達到通常意義上的認識。認識圖式的發展是主客體之間的同化和順應，相互協調的結果，經同化、順應的平衡作用，使主體的認識圖式逐步接近客體的結構。

在建構的過程中，我們很難看到有一個本質不變的客體，也很難看到有一個本質不變的主體，順應說明了主體會在對環境的適應中造成認識圖式的改變；同化說明了主體對環境的過濾和改變，使之符合主體的認識圖式。建構就體現了相互制約、相互轉化的過程，認識的過程就是從簡單低級的結構向複雜進階的結構不斷過渡，這也是一個永無終結的過程，客體意味着主體所能達到的極限。

皮亞傑的理論建立在大量心理學及生物學的實驗基礎上，因而，它代表瞭解釋認識形成及發展的科學解釋方向。它的要點仍是溝通主客體的中介，在中介的關係中說明主客體。如果將這個中介與馬克思的實踐聯繫起來，它們的近似就在於從聯繫主客體的結構模式上解釋主客體。

除了皮亞傑發生認識論以外，語言哲學關於語言對世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問

題、真理問題、意義問題及言語行爲對我們理解語言與認識、語言與主體及語言與社會有積極的啓發作用。

此外，值得提到的還有結構主義，結構主義建立在嚴格的理論法則之上，它以語言模式爲出發點，突出強調了結構和系統的觀念。結構的觀念表明了它對錶層對象背後共時的關心；系統的觀念表明了它試圖透過關係的模式來解釋對象，和語言哲學一樣，它也是透過觀衆形態來說明主體的。就此來看，以上幾種有影響的哲學與主體哲學形成了鮮明的對比。

當傳播體系建立在主體哲學之上時，我們很難察覺主體哲學的侷限，這種侷限勢必透過其社會學理論內化於傳播理論之中。毋寧說，主體哲學的藍本和傳播理論的摹本存在着一種對應關係，主體哲學對心靈的能動作用的強調會貫穿於傳播理論中。同樣，它的侷限(沒有看到認識總是主、客體相互作用的結果)也內涵在傳播理論之中。因而，借鑑科學的認識論建構主、客體的關係，使傳播理論建立在可靠的哲學的社會學根基之上，是傳播學界需要思考的問題。

以上我們曾對主體哲學與微觀社會學的關係作過分析，確實，微觀社會學對主體的動機、行爲、意義是主體間的互動曾作過詳細分析。然而，微觀傳播學理論幾乎都沒有考慮到既定的社會結構對主體動機和行爲的作用和影響，沒有考慮到社會結構與動機的辯證關係，因而無法說明動機和行爲的真正動因，最終使陳述的理論趨於表層化。顯然，問題的真正源頭在於如何看待行動和結構、個人與社會的關係，這是一個如何從社會學的角度理解主、客體的問題。

目前，大家經常談到吉登斯的結構化理論，該理論的核心問題就是結構與主體的關係問題，與微觀社會學理論不同的是結構化理論力圖在更客觀的立場使結構與主體協調起來。

傳播學基礎理論的創新和發展

傳統宏觀社會學偏於社會結構和社會制度對個體的塑造上，而大多數微觀社會學理論將注意力集中在個體和行動的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協調的結構化理論。結構化的核心旨在說明社會結構既是透過人類的行動建構起來，也是行動得以建構的條件和中介，即結構與主體存在着一種二重化的過程，結構並不是外在於主體的活動，而是透過主體的特定活動而構成；社會系統的結構性特徵，既是其不斷組織的實踐的條件，又是這些實踐的結果，結構不應簡單看作對主體的外在制約，它既有制約性同時又賦予行動者以主動性。這樣，結構和主體存在着一種生產和再生產的方式，對結構和主體的妥當說明，需依靠對它們二重化關係的說明。

鑑於目前傳播理論更多地依靠微觀社會學來維繫，清醒地看到微觀社會學的不足，並從社會學層面考慮結構與主體的協調關係也是傳播學界不容忽視的問題。

主客體的關係也涉及到如何看待文化，一個多世紀以來，文化研究一直是全球性關切的問題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會學和文化人類學兩個領域。

社會學中佔主流地位的理論是價值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視爲對象滿足主體需要的一種活動。現象學、解釋學、“法蘭克福”學派及大多數實用主義理論都代表了這個方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無上的地位，無論是生命、體驗、理解、自由或人與社會、精神與物質的對立，都要根據主體意識來評判，文化幾乎沒有自己的實體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來，用價值解釋文化並不是沒有說服力，問題在於對主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無選擇，此外，價值論的解釋還面臨着文化相對主義的危險，事實上，這兩個方面的危險也是價值論所無法克服的問題。

大家都知道，人文科學的研究區別於自然科學除了對象不同外，還在於研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什麼程度則是價值論和解釋學所無法回答的問題。以此爲框架，總是面臨着解釋過度的問題，而解釋學通常也把解釋的多元化視爲合理的。這樣，在價值論和解釋學的背後，我們看到的仍是主體哲學的主張。

在“法蘭克福”學派那裏，主體與世界的對立變成爲精神與“物化”的嚴重對立，工具理性的擴張必然在制度上、精神上對人進行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由於工具理性的極度擴張，人類未來的文明也是暗淡的。

該學派的許多主張都建立在主、客體的對立上，爲了維護主體的至上性，不得不排斥非主體的存在。“法蘭克福”由於把個體與社會看作完全都是對抗性關係，現代工業文明在“法蘭克福”學派那裏被看作是一種倒退，與之相關的是工業社會及科技進步造就的大衆文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴。“法蘭克福”學派從主、客體的對立進而過渡到人與社會的對立，再過渡到文化的對立有其內在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大衆文化的對立外，我們根本看不到它們是如何協調在一

起的。

縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，其結果要麼是價值涵蓋了一切，要麼是文化存在着對立。因而，超越主體哲學的侷限就是一個關鍵的問題。

大家知道，近幾十年來，結構主義提出了一套與主體哲學截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學)，其核心是以語言模式來看待社會系統，進而解釋主體在社會中的作用和地位。從結構主義的影響來看，它提供的超越主體哲學的途徑和方式是可行的。

結構主義主要關心文化的共時性問題，萊維——斯特勞斯集中表述了結構主義的文化觀，即文化不僅是共時的問題，也可以透過能指和所指的關係加以說明。文化人類學家經常可以看到大量重複出現的文化形態，是什麼決定了它會重複出現?如果人類沒有普遍共同的心智，這一問題也就不可能產生，是各個文化外觀形態的差異重要還是內在的共同模式重要，兩種不同的選擇會有不同的答案。

按照這種方式來理解文化，各種文化現象就不難解釋了。無論文化人類學提供多麼不同的文化差異，但共時態的文化是存在的，因爲像親族系統、婚姻系統、神話系統、圖騰系統反覆出現在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構造文化的共同能力。它透過轉換系統，成爲我們可以看到的各種具體文化形式，而共時模式爲這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學的任務，人類學要探討決定文化現象的深層內容——人類共同的心智。

共同的心智，在他那裏也就是無意識問題，它不是與意識相對立的下意識或潛意識的概念，毋寧說它是人類先天的一種構造功能。它普遍地存在於各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時。

結構主義的重要代表福柯在思想史領域提供了一種非主體解釋思想的方式，福柯對思想史的分析集中在權力對知識的形成上，換言之，社會的知識型總是體現了權力的支配，主體正是在各種制度性場址的權力關係中生成的。

傳播學基礎理論的創新和發展

如果主體總由其他因素所決定，那麼，確定的主體是不存在的。毋寧說主體總是由特定的知識型所決定，《詞與物》表明了知識型如何決定着主體。按着結構主義的解釋，它會引出許多被忽視的結論：如果文化不存在着高低之分，發達和落後之分，那麼，各種文化之間的比較只能得到現象的差異，追問這種差異是沒有意義的，我們很想知道熱衷於中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來什麼?如果文化現象的差異只是表層問題，那麼中西方文化在心智的創造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結果嗎?如果表層的背後確實存在着普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識型理論也使我們看到了思想的另一個方面：我們認爲許多不可動搖的觀念其實是用某種占主導地位的信念所支配的，主體不僅無法意識到這一點，在大多數情況下反而在強化這種信念。事實上，能超越既定知識型的人少之又少，我們通常表述的知識大多數情況下是某一社會佔主導地位的知識而已。

綜上所述，建立主、客體協調的認識論是社會人文科學的可靠前提，它影響到在什麼樣的方式上看待社會理論和文化理論，客觀的社會理論直接關係到傳播理論的根基問題：個體既是社會制度的結果，又參與了社會制度的形成，這樣，兩者存在着密切的對應關係。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說明文化共時模式的存在，表層文化現象的對立和無序並不反映內在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。

結語

近50年來，人類的知識積累發生了驚人的變化，以往許多被認爲是經典的理論和命題，現在被看作是有條件的和相對的，知識的不斷綜合和更新要求我們的思維與時代保持同步，特別是像傳播學這種新型的綜合性學科，如何使其理論建立在可靠的基礎上，是不容迴避的問題。

近代科學反覆證明了這樣的事實：一門學科的成熟與否，在於其基礎理論的成熟與否，而不在於其表象形態的豐富，這一道理同樣適用於傳播理論，相對於傳播理論的應用理論來講，其基礎理論的研究就更爲重要。

目前，傳播學界對狹義的傳播理論討論較多，而對廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個相對封閉的解釋體系。問題在於對傳播理論基本觀念的討論常常會將問題引向更基本的問題，例如，資訊問題、語言符號問題、意義問題、傳播的存在及目的等等。對任何一個問題完整的回答都會涉及到人的問題，涉及到人對世界的理解，涉及到人與社會的關係，這些問題都屬基礎理論的範疇。這樣，借鑑基礎理論的成果，無疑會強化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更爲健全。

本文談到的傳播理論的創新和

發展，正是從這個意義上來論述的。以上談到的三個方面直接關係到我們建立什麼樣的傳播理論。主體哲學曾在哲學史上產生過長期影響，而現代科學的發展愈發證明了其內在的侷限性，我們只有從主、客體相協調的途徑上來看待主體意識時，我們才能更好理解主體意識，我們只有恰當地說明了主體，我們才能恰當地理解人與社會的關係，才能恰當地說明文化的本質特徵。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創新與發展的核心所在。

註釋：

①馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年版，第16頁。

②皮亞傑：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第21-22頁。

(作者單位：山東廣播電視廳新聞研究所郵編：250011)

【責任編輯：姜依文】