啓蒙立場與反啓蒙立場論文

啓蒙立場與反啓蒙立場論文

啓蒙主義是本世紀中國知識分子的主流傳統。這個傳統一方面受到了西方現代文化思潮的影響，在話語的內容上具有反傳統的價值取向；但另一方面，在思維與話語的形式上，它同時也承接了古代中國文人以天下爲己任的士大夫精神與借思想文化解決問題的方式。90年代中國知識分子的身份認同危機在很大程度上就表現爲這種啓蒙者身份與啓蒙話語的危機以及圍繞這種話語展開的論爭。

一、啓蒙的餘緒。

堅持啓蒙立場的人文知識分子依然不乏其人。李新宇以《知識分子話語建設散論》爲總題發表在《作家報》的一組文章即是一例。這組文章包括：《需要自己的空間》、《沒有理由放棄話語權》、《邊緣化與自我放逐》、《本位之所在》。作者認爲：知識分子必須建立獨立的“話語空間”，“不應該再幻想尋找什麼別的依靠，自己支撐自己，自己做自己這根毛的皮。”知識分子的自主、獨立立場不但不意味着放棄啓蒙主義立場，而且還要強化這種啓蒙主義。這種獨立的前提是：既反對依附權力，也反對退回民間--在此意謂融入或迎合大衆，放棄啓蒙。用作者自己的話說：不僅不同於權威話語，而且不同於民間話語。

“雖然”退回民間在今天是一個很時髦的知識分子立場，但在作者看來，中國知識分子紛紛走向“民間”這一“世紀末的景觀”雖然有反抗的意義，但是仍然侷限於廟堂、民間的二元對立思維模式，走向民間使得知識分子沉沒在民間的泥淖中。作者甚至認定 知識分子話語面對的最嚴重的挑戰來自獲得民間話語發言人資格者對知識分子的勸說與招降。他們認爲在這個新時代，知識分子不應該試圖試圖站在大衆之上教訓和引導大衆，而應該徹底放棄啓蒙導師的立場。"作者認爲，儘管90年代大衆文化的發展的確使得知識分子邊緣化而啓蒙話語也陷於空前的危機，但是無論對於人類的發展還是對於民族的發展，知識分子的"精英意識"都是不可少的。知識分子“排斥大衆是不應該的，但是，高踞於大衆之上卻正是知識分子話語立場的本質使然，知識分子當然高於大衆，也當然在文明的路上先於大衆，這是應該理直氣壯的”，“歷史往往並不清醒，常常需要知識分子的提醒。”（如果把這段話與崔衛平的上述言論比較將是非常有意思的）。（1）

顯然，李新宇所說的 “民間”、“民間化”是有特定含義的，與陳思和等學者的“民間”概念極爲不同（90年代的文化討論者常常使用同一個能指意味不同的所指，“民間”即是一例）。它的矛頭所向其實是部分中國“後學”倡導者擁抱世俗大衆文化的姿態，同時也針對解放後的知識分子改造（大衆化）運動。問題恰恰在於：作者沒有深入地剖析不同時期“民間”與“大衆”這些術語的複雜含義，從而也就無法深入地談論知識分子與民間/大衆的關係。“知識分子改造”工程中的“大衆/民間”其實已經不是90年代許多學者提倡的“民間立場”意義上的大衆/民間。解放後的知識分子改造工程設立了一個新的等級秩序--大衆是主人，知識分子是奴隸。因而對於這個等級秩序的顛覆只是意味着建立平等的身份，而並不意味着把這個秩序顛倒過來。而且知識分子的啓蒙意識、精英意識或超前意識都不能蘊涵知識分子在社會地位或道德人格上的優越性，也不能意味着知識分子自己不需要對自己進行反思。

由於“民間”概念的模糊，建立在反大衆與反民間基礎上的所謂所謂知識分子“自己的話語”到底是什麼就沒法得到清楚的說明。由於作者切斷了知識分子話語與政治場域以及大衆的任何關係，所以在他看來，中國知識分子幾乎從來沒有真正佔據過什麼中心（作者對於有些"人文精神"論者關於中國傳統知識分子以道統制約王權的說法不以然，不無道理地指出：“事實上至高無上的決定力量是勢而不是道”），即使是在80年代，一些知識分子進入中心並不因爲其知識分子話語，而是恰恰因爲他們的知識分子話語中與新的政治《知識分子話語建設散論》，《作家報》，1998年4月2日，權威話語重合的部分。在這樣的前提下，作者倒是比較贊同知識分子進入市場，沒有經濟自由出賣自己勞動和勞動成果的自主權，也就沒有了自己的話語權。因此90年代的社會轉型（從計劃經濟到市場經濟）使知識分子重新獲得了自主的可能。然而作者並沒有說明這種重新獲得的自主性的具體內涵，文章反覆強調知識分子不能“自我放逐”，但是到底什麼是“自我放逐”卻說得同樣非常模糊（所謂“對於使命的放棄，”“對自身的歷史主體地位的放棄”，“放棄以個性主體的解放與完善爲中心的啓蒙精神”）。 總之，啓蒙精神、自主性、自身話語等概念的內涵都是十分模糊的，它不僅必須與權力以及大衆脫離關係，而且也不是隻關注"永恆"而忽視"現實"，不是隻關注“精神”而忽視“物質”。這樣，作者反覆強調的"知識分子應該有使命感，應該直面現實，指點江山，應該是社會的報警者和新的存在方式的想象者"也就沒有具體的內容。（1）

問題的關鍵在於，當我們把知識分子與權力、大衆分離開來，同時堅持精英立場，啓蒙大衆、參與社會改造工程，反對退回書齋爲學術而學術的時候，我們的“本位”到底是什麼？拿什麼以及如何去啓蒙大衆？如何擺好自己與外在世界的關係？如何在投身社會與大衆的同時又“出淤泥而不染”？這是一個非常棘手的問題，上述四篇文章只是提出了問題而沒有提供答案。更加概括地看，這實際上是一個知識分子如何處理自主與參與的問題。自主但不能"獨善己身"，參與但不能喪失自我。我們似乎能夠在理論上同意這樣的選擇，但是在實際的活動中分寸的掌握極爲困難。即使李文中列爲榜樣的魯迅與胡適也不總是能夠絕對遠離政治。（2）

二、與啓蒙者的立場與身份認同截然相反的是絕對的個體本位立場。

個人本位與社會關懷、個體主義與普遍主義的關係問題在《人文精神尋思錄之一》中即已觸及。其基本觀點是堅持“人文精神的原則上的普遍性與實踐上的個體性。”強調原則上的普遍主義的目的在於避免後現代式的相對主義，而提倡實踐上的個人性則意在避免普遍主義的原則走向對於個體自由的剝奪。（3）

在90年代批評啓蒙知識分子、代言式知識分子，倡導知識分子的個人立場的學者中以邵建爲最有代表性。這裏我們要分析的是他在1999年《文論報》上連續發表幾篇文章。這幾篇文章雖然都是分析西方的啓蒙理論，尤其是葛蘭西的有機知識分子理論，但是其問題意識以及言說目的無疑都是指向90年代的中國。在《知識分子啓蒙：從柏拉圖到葛蘭西》中，作者首先指出，20世紀中國知識分子儘管“命運跌宕，起落反覆，但由集體記憶所形成的‘啓蒙情結’總是難以化解。”而這種啓蒙情結的精神資源在作者看來無疑來自歐洲18世紀的啓蒙運動。作者認爲啓蒙在康德那裏就已經設定了一種學者/聽衆或成熟的理性代表/不成熟的大衆的權力關係模式，而這一模式又可以追溯到柏拉圖的《理想國》。

在《理想國》中，知識分子被描繪爲“先覺形象”，“他的存在就是走在前面，以理想的方式（如“走向太陽”追逐光明’等）完成對於大衆的引導。作者進而認爲，柏拉圖與康德之後，葛蘭西的有機知識分子理論是上述知識分子/大衆關係模式的發展。作者把葛蘭西的有知識分子理論與文化霸權理論結合起來分析道：知識分子之所以需要有機，正是藉此以獲文化領導權。有機知識分子就是柏拉圖的拯救大衆的“先覺者”，“有機”就是要求知識分子融入大衆，以便使大衆成爲自覺的馬克思主義者。或者說就是讓社會運動的理論方面（知識分子）與實踐方面（大衆）結合起來。由於大衆只能在知識分子的啓蒙下才能從事革命，所以知識分子與大衆的關係就是指導者與行動者的關係，知識分子是大衆的啓蒙導師，大衆的代言人，是革命的領導者。就是說，"葛蘭西的’有機知識分子’是一種立場堅定、旗幟鮮明的’精英論’。（4）在對於葛蘭西的理論出了介紹以後，邵建指出：在90年代的的中國，不但堅持啓蒙的知識分子心儀葛蘭西，而且啓蒙主義的質疑者、社羣理論的倡導者（指張頤武，陶按）也同樣在理論認同有機知識分子理論，“這就不免讓人奇怪。”在作者看來這是因爲"啓蒙也好，社羣也罷，說道底在它們的背後都有一個’文化領導權’的問題。"他們之間本質上是“話語權”之爭。

（1）《知識分子話語建設散論》，《作家報》，1998年4月2日。

（2）既要做好學問，又要參與政治，這樣的標準可謂高矣，拿它來批評知識分子常常也就不大切合實際，甚至於成爲棍子。難怪郜元寶感嘆說：“中國沒有完人，蓋這標準太高，而中國少死心塌地的考據家，義無返顧的戰士，一半也因爲考據家當考據戰士時，過於看重這些既不考據更不戰鬥的酷評家的宏論了。”由此作者對於“知識分子”這個詞也反感起來，“知識分子作爲普遍概念可以使任何談論者藉以自壯是真的，但同時也可以使任何談論者顯得大言不慚，不自量力。”更加切實的知識分子標準是“知識”：“是否知識分子，並不在於說或不說‘知識分子’，而在有沒有‘知識’。” 參見郜元寶：《關於“知識分子”》。

（3）參見《人文精神尋思錄之一》中王曉明、張汝倫、朱學勤等的相關觀點。

（4）均見邵建：《知識分子啓蒙：從柏拉圖到葛蘭西》，《文論報》1999年2月25日

邵建文章的主旨在於批判“有機知識分子”理論中包含的專制傾向。由於葛蘭西認爲知識分子的作用就是用自己的思想與自覺意識引導大衆，成爲大衆的組織者與領導者，這樣，“知識分子憑藉有知識，用以獲得對大衆指導的合理性；又憑藉這種意識，從而對大衆進行合理地指導。”（1）正是在這裏，作者窺見了知識分子的專制可能性。因爲在作者看來，“專制就是強加”，把自己的意志強加給別人，所謂“立人”、“爲生民立命”都屬於此。這裏關鍵的問題是，知識分子之所以能夠爲這種專制進行合理化工作，是因爲他竊取了“普遍性”的名義。“專制的發生往往是以‘普遍性’的名義，長期以來知識分子正是充當了一個具有‘普遍性’的個人主體。”

作者認爲，知識分子的這種（普遍性或人類價值的）代表欲是一個啓蒙遺留下來的問題。啓蒙“以人權的普遍性”取代而不是消解了“神權的普遍性”，但是取代的只是普遍性的內容，而沒有取消普遍性的形式與功能，知識分子就成了人權普遍性的代表，並由此獲得對他人的統治權。顯然，作者認定任何普遍性都是一種專制或隱藏着專制因子，因爲它追求統一，而真正的自由或真正的“現代狀態”則是無數“相對真理”的並存。在這裏我們可以發現他與“人文精神”論者以及啓蒙論者的明顯區別。知識分子必須放棄這種代表者的自詡，認識到自己與大衆只是分工不同而已，它（知識分子）只是用自己的精神勞動的產品和大衆勞動產品進行交換，從而滿足自己的生存之需。“知識分子的精神勞動是有價值的，但是沒有普遍性，更不能把它推廣到社會與他人，這就是嚴復所說的"羣己之權界。”（2）

邵建所忽視或混淆的一個問題是：知識分子思維方式或話語方式的普遍性與這種“普遍性”與政治權力結合成爲剝奪別人自由的實踐是兩個不同的問題。前者是知識分子的自由（沒有人能夠剝奪知識分子追求“普遍性”或以“普遍價值”自居的權力，這不也是合乎自由的原則麼？），後者必須透過政治制度的方式加以約束。也就是說，真正的危險在於某些政治家借用知識分子的“普遍性”話語剝奪他人的自由，建立專制統治，而不是知識分子的普遍性話語本身有這種的能量。

正是在這一點上，我以爲葛蘭西與康德是大有區別的。葛蘭西的"有機知識分子"與文化霸權的思想除了受到馬克思主義（特別是盧卡契理論）的影響以外，更主要的是吸收了歐洲無產階級革命與共產主義運動的教訓，認識到無產階級想要奪取政權光是依靠軍事力量是不夠的，還必須在文化上佔領市民社會，即建立無產階級的文化領導權。葛蘭西本質上是一個革命家，他的文化與知識分子理論是爲建立無產階級政權服務的（參見本文後的附錄《葛蘭西論文化領導權與有機知識分子》）。這與康德的資產階級自由主義啓蒙思想的差異是明顯的。可以想見，如果葛蘭西成功地建立了無產階級政權，那麼，市民社會的文化空間--一個可以自由討論政治與其他重要公共問題的領域--將不復存在。我以爲葛蘭西理論的真正的可怕之處是在這裏。（3）

在《有機知識分子的“歷史倫理”批判》一文中，邵建把“有機知識分子”理論所代表的知識分子倫理批判進一步推進到歷史的領域。在有機知識分子理論中，知識分子代表哲學，他的使命是把大衆從"常識"水平提升到理論水平（更高的生活概念），而哲學與歷史的“有機”結合的結果就是“歷史成了某種哲學和哲學世界觀的實現”過程。作者認爲，這是歷史的“最嚴重的異化”。因爲它“把哲學置於歷史之上，無疑是用哲學規範歷史”，“使歷史走上了背離自身的歧途”，因爲“歷史本來是無意識的，它是一個自然生長的過程，它服從的不是任何一種哲學意志，而是構成歷史主體的即無數大衆的那種自發的、甚至盲動的本能。”（4）邵建爲“自然而然的生活”辯護，反對爲了知識分子心目中的某種"目的"、爲了有意識地創造所謂"歷史"而遺忘生活（邵建心目中的真正的歷史，即自然的歷史）。

應該承認，這是在總結中外歷史基礎上得出的十分精闢且具現實意義的觀點（很可能受到哈耶克等自由主義思想家的影響）。但是，把歷史與哲學、自然、客觀的歷史與主觀選擇的歷史完全分開在學理與實踐上都是成問題的，而他對於知識分子的作用的否定正好建立在這個觀點上。在這一點上，我以爲還是葛蘭西更加深刻一些。葛蘭西解決反對自然演進的歷史理論，因爲它建立在一種歷史與意志、客觀與主觀、自然演進與理性選擇、生活與關於生活的觀念等一系列二元對立的思維模式基礎上。歷史是人的歷史，而人的意識、意志以及主觀選擇本身就是人的存在的一部分。人的意識參與歷史的發展並不一定就是“反歷史”。（1）

（1）、（2）《有機知識分子的“社會倫理”批判》（《文論報》1999年5月13日。

（3）同時，知識分子的普遍性話語的另一個含義是與技術專家或技術知識分子的專門性話語相對而言的，指的是知識分子關注的是整個社會乃至人類的利益，而不是特定的黨派、團體或部門的利益，對此，富科與利奧塔等人都曾經有所論及。

（4）見邵建《有機知識分子的“歷史倫理”批判》，《文論報》1999年7月29日。

就與本文關係更緊密的方面來說，這種二元對立的結果必然是完全否定批判性知識分子的存在意義乃至存在可能，認爲知識分子對於歷史的參與是沒有意義乃至只能具有負面意義（遺忘所謂“真正的生活”），而且這裏似乎存在一種變相的“歷史規律不可抗拒”論，因爲人的思想、世界觀與意志對它是無能爲力的。這樣，邵建在批判主觀目的論的同時似乎又陷入了客觀目的論。

值得指出的是，邵建對於啓蒙知識分子或有機知識分子的批評從價值根基上看是源於他的個人主義自由主義理念，堅持個人利益與個人權利的至上性與不可渡讓性。他十分警惕爲了所謂的"羣體利益"而犧牲個人利益。正因爲這樣，他纔對於“有機知識分子”理論“深惡痛絕”。如果說西方自由主義思想家爲他的這種思考提供了理論資源的話，那麼，中國改革前的社會主義理論與實踐則是他這種思考的歷史與現實基點。這樣，他的知識分子的個人立場的內核就是：

①反對那種以“國家”或“民族”、“時代”自居的代言式的知識分子立場。

②反對那種蔑視物質、肉體而一味弘揚精神的精英主義立場。在《自我的擴張：90年代文化批評的一種症候》一文中，他指出：這幾年我最怕聽見也最怕看見的就是那種大而無當的超個人話語了。明明是個人在說話，但發言者偏偏不是站在個人立場而是超越個人以外。“這個”個人以外的東西常常是“國家”或“民族”之類。他針對文論界關於重建中國文論話語的討論指出：一個學者如果要建立什麼特色，也只能是他個人特色，他怎麼敢於去爭取那個遠遠大於個人的國家特色呢？動輒那話語主體由個人擴張成國家，或者動輒就不自覺地站在超個人的過立場說話，在我看來，其潛意識深處，起支配作用的乃是福科所謂的知識權力的情結。這種知識權力運作的特點就是把“我”變成“我們”，或以“我們”、“中國”的代表自居。而這種擴展是具有“侵略性”的，“因爲在既定的空間格局中，你一擴大，別人就得縮小，你一成爲主流，別人就成了邊緣。所以我反對任何形式的‘大敘事’，尤其是以‘中國’的名義。”這種小敘事也就是作者所推崇的“個人話語”。

總而言之，作者的立場是"始諸個人，且止於個人。"這裏的問題同樣是在個人與羣體之間製造了一種二元對立，從而沒有能夠看到兩者之間的互動與依存關係。（2）

如果說以上的幾篇文章都是批判性的，那麼在《“反面”形象的無機知識分子》一文中（3），邵建提出了他心目中的正面的知識分子形象--無機知識分子。如果說 “有機的知識分子”形象“總是以人類的理性的代表自居，把某種道德理想作爲人類社會生活的目標，並以此規劃和引導歷史的發展”“那麼，無機的知識分子的特點則在於他/她總是”外在於“任何性質的社會體制”--包括知識分子自己建構的學術體制--以及由“大衆”組成的社會機體，“真正的知識分子永遠是也僅僅是知識‘分子’，它不代表任何羣體，而總是意味着個人、獨立、疏遠、偏離”。

葛蘭西的有機知識分子模式要取消知識分子身上的個人性質，而這“恰恰是對知識分子真正生命的取消。”知識分子應當永遠保持自己的結晶化的“顆粒”或“分子”狀態，知識分子的“真諦”因而是“反”（反體制化、反有機化、反大衆化，或者用他自己的話說反“一切程序性集合性的力量”）。“反”是絕對的，“爲反而反”。對於大衆驅動的歷史演變的自然狀態中的“盲動”方面要“反”（而不是“導”），甚至對於“正確的”歷史發展方向，如果它是集中化的，也要“反”。

因爲集中化意味着對於個人的自由選擇的剝奪。但是，這種對於"反"大衆的態度與精英主義或啓蒙主義（如李新宇以及部分的人文精神倡導者）的"反"大衆含義不同。90年代的啓蒙主義者由於受到法蘭克福大衆文化批判理論的影響，一般把大衆視作沒有自主性的羣盲。他們對於大衆的蔑視是與其精英主義的立場緊密結合在一起的。而在邵建這裏，“反”不包含啓蒙大衆、做大衆導師的精英主義成分。

啓蒙主義者與人文精神論者與邵建的另一個不同是，後者的出發點是作爲個人的知識分子，而前者的出發點則是"作爲社會的’類’"的知識分子，以及他們的"社會位置"。

（1）參見本文後面的附錄《葛蘭西論文化領導權與有機知識分子》。

（2）見首都師範大學中文系主辦《文學前沿》第一輯。首都師範大學出版社，1999年。

（3）《文論報》，1999年9月16日。

在這一點上，人文精神論者不可能與啓蒙主義者完全劃清界限。他們關注的都是作爲類的知識分如何保持自己的使命與職責。比如陳思和明確指出：“知識分子應該有承擔社會良心的自覺”，“社會需要制約，文化需要規範。”而在目前這種規範主要是針對商品經濟引起的價值失範。這些工作需要知識分子的參與。但值得注意的是，他同時指出這種規範的前提卻是知識分子堅持自己的傳統，或者叫“返回自身。”“這個自身”是指知識分子自己賴以安身立命的傳統，即他作爲一個知識者的價值觀念。雖然這個界定依然是十分模糊的，但是有一點可以肯定，“返回自身”不是退回書齋，而是另一種積極的介入與批判。用他自己的話說：“返回自身”不是號召知識分子退回書齋去，而是要認清自己的財富在哪裏，自己的價值在哪裏。

他認爲知識分子既不能學蘇秦、張儀“做政治工具”，也不能“把學術當成自我逃避的工具”。（1）這實際上是說知識分子要以獨立的精神與自己的學術理想參與政治（廣義的政治）。我覺得可以與邵建先生商榷的是，由於知識分子永遠是“反”而不“導”，所以他的社會功能也可以說是“只破不立”（不管是立人還是立社會）。問題是：爲反（實際上也就是批判）而反意味着“反”是絕對的嗎？打個極端的比方，某些原始部落爲了維護自己的野蠻習俗而反自由民主人權--當今世界的主要潮流--也是合理的麼？把“反”本質化、抽象化，抽離了"反"的具體語境與矛頭所向，“反”的合理性就是可疑的。

歷史的發展總是有一定的趨勢性（如民主化），是否可以不問其合理與否而反之？換言之，“反”是否要受到一定的價值規導？與此相關的是，堅持人的完全徹底的個體性是否可能？邵建之所以把“反”抽象化、絕對化，在一定意義上是因爲他把個體性抽象化、絕對化了。從這個意義上說，邵建沒有能夠擺脫社會/個體、立/反的二元對立的思維模式。同時也表明他的自由主義混合了一些後現代主義思想，從而難以發展出一種建構性的批判理論。由於受到後現代主義的影響，邵建對於普遍性、對於本質主義具有一種極爲敏感的警惕；但同時他又受到自由主義的深刻影響。而殊不知自由主義恰恰是一種普遍性話語，只不過它所說的是規則的普遍性而不是實質的普遍性。自由主義的多元與寬容的思想就是從這種規則的普遍性中推匯出來的，（2）這是自由主義與後現代主義的一個根本區別之一。在自由主義與後現代主義同時在中國知識界廣爲傳播的今天，意識到這種區別相當重要。

（1）《人文精神尋思錄之一》。

（2）參見李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1999年。