康德的物自體設定論文

康德的物自體設定論文

［論文關 鍵 詞］ 康德；物自體；人類中心主義困境

［論文內容摘要］ 康德關於“物自體”的設定長期以來被看作是其哲學不可知論的一個明證，由此經常受到批判和否定。但是，我們常常忽視了這一設定所蘊含着的積極意義，尤其他對我們瞭解和警惕自身所固有的“人類中心主義困境”是非常重要的。本文正是嘗試透過探討康德“物自體”概念的緣起、內涵和作用以及它對後來西方哲學思潮的影響等，希望從中能夠獲得一些有益的啓示。

自從康德的《純粹理性批判》面世以來，人們對其中“物自體

”這個概念和設定應當如何理解一直爭論不休。例如費希特認爲，這是一個可有可無的概念，因爲經驗知識來源於客體，而客體來自主體（自我）的對象化活動，其中並沒有不可知的“物自體”；也就是說，徹底的唯心論是不需要“物自體”的。而不少反唯心主義的實在論者則認爲“物自體”的設定爲客觀實在性或感覺經驗的來源提供了支援，但是在他們中間對於這個概念是否應當按照康德的意思去理解又產生了很大的分歧。可是，這些爭論大多圍繞着唯物主義與唯心主義、實在論與觀念論等對立而展開，常常各執一詞卻沒有真正從康德“物自體”設定的意義本身來思考和探討，因而難以從中獲得對我們有益的理解與啓示。本文嘗試透過回顧康德設定“物自體”概念的背景和原因，透過分析和澄清它在康德哲學中的內在含義與作用，以及透過簡述它對現代西方哲學的影響等，從而揭示出該概念之設定在理論上與現實中究竟有何意義。

一

事實上，設定“物自體”概念的背景和原因也就是康德“批判哲學”產生的背景和原因。康德在《未來形而上學導論》中承認：“就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”①這表明了康德“批判哲學”產生的直接原因，即休謨的經驗主義懷疑論對康德原本信奉的（萊布尼茨-沃爾夫體系的）形而上學獨斷論之巨大挑戰與衝擊是其“批判哲學”的起點。在康德看來，所謂的“獨斷論”就是指一種缺乏任何經驗證據和先驗確證，僅僅依靠主觀臆斷或者虛構想象而獲得的觀點與論斷。這種獨斷論的思維方式不僅存在於唯理論中，也存在於除休謨以外的經驗論中。因此，康德說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至儘可能追溯到自從有形而上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什麼能比休謨給予的打擊更爲致命。”②這些形而上學之所以是“獨斷論的”就在於，它們都從自己“想當然”的、“不可動搖”的立場出發來論證和推匯出自己的哲學體系，而完全不去顧及這些東西有沒有確定無疑的證據支援。如此一來，哲學的園地就成爲了一個公說公有理婆說婆有理的自由市場，誰都可以獨斷地站在自己的立場上批駁別人，大家各執一詞、互不相讓，最終也爭不出一個較爲公認或者一致的結果來。

休謨透過對超感實體和因果律的批判，指出從前形而上學的這兩大基石既不是邏輯上必然的，也不是經驗上可以證實的，於是他的結論是：除了知覺經驗和純觀念關係（例如：數學）以外，一切都是不可知的。這樣他就提出了既否定“外在現實世界”又否定“內在精神實體”的懷疑論，從獨斷論的極端走向了不可知論的極端。所以康德認爲：“形而上學的獨斷論，即沒有事前對純粹理性加以批判就認爲有可能在形而上學中進行的這種成見，乃是一切總是很獨斷的、敵視道德的懷疑態度的根源。”③康德顯然不滿於休謨這種“很獨斷的、敵視道德的懷疑態度”，因此他要爲人類的科學知識和道德信念進行辯護就必須面對休謨的挑戰。

可是，如果沒有當時新的時代背景和因素——自然科學的進步和啓蒙運動思想的感召——支援，康德是難以獲得直面休謨懷疑論的信心和力量的。康德在讚揚近代自然科學方法的偉大變革時說：“凡理性不能由自己的資力所指導的對象就必須從自然來學習（如果有學習的可能的話），這種東西必須在自然中尋找，而不是虛構地歸於自然，但是在尋找的過程中，理性必須採取把它自己放進自然裏面的東西作爲它的指導，自然研究只是這樣經過許多世紀的冥行摸索，然後才踏進科學的穩妥途徑的。”④即科學知識的獲得不是理性憑空幻想的，而是以自然經驗爲根據的，但理性並不是停留在對經驗的被動接受，而是主動指導和規定這些經驗去符合理性本身的要求。簡言之，科學知識是經驗與理論結合的產物。這一使自然科學成功的方法是否能爲“任何一種能夠作爲科學出現的未來形而上學”得以確立而開闢道路呢？這就成爲康德“批判哲學”的一個生長點。

至於啓蒙運動思想對康德觸動最大的是以盧梭爲代表的關於人之自由和平等的觀念。因此，康德在回答“什麼是啓蒙運動？”的文章中指出：“這一啓蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之爲自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。”⑤這一說法緊緊把握住了啓蒙運動的精神內核與發展脈搏。而在另外的地方康德更是深情地說：從盧梭那裏“我學會了來尊重人，認爲自己遠不如尋常勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其爲人的共同權利”⑥。即人與人之間的區別只在於社會分工的不同，而人們在人格和社會地位上都應當是平等的。因此，人們應當互相尊重，併爲人類的共同利益分別做出自己應有的貢獻。這些都是促使康德以“（意志）自由”爲中心展開他的道德形而上學的啓示與動力。這是他“批判哲學”的另一個生長點。

而以上兩點之間（即自然科學與道德信仰之間）又明顯存在着互不相融的地方，即前者是以經驗現象爲依據的，後者卻是超出經驗之外的“形而上的”東西。也就是說，一個是顯現於感性直觀之中的，另一個則是不顯現的、理念性的東西。如何才能將它們調和起來、使之並行不悖就成爲了康德必須解決的難題。正是在此情況之下，“物自體”概念的設定就隨着“批判哲學”的內在邏輯應運而生了。

二

那麼，到底“物自體”是什麼呢？對於“物自體”或“自在之物”，韋卓民先生將它翻譯爲“物之在其本身”⑦，康德在《純粹理性批判》的第二版序中指出：“我們不得不做出這個結論：即我們永遠不能超出可能經驗的限度……知識只和出現有關，至於事物本身（die sach an sich selbst）則一任其本身作爲實在的事物，可是卻爲我們所不能認知。因爲那必然迫使我們超出經驗之限度和一切出現之限度的東西乃是不受條件限制的東西，這東西是理性所必然而且有權在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我們經驗性的知識符合作爲‘物之在其本身’的對象，那我們就會發現，去思考這種不受條件限制的東西就不可能沒有矛盾”⑧。也就是說，首先“物自體”即是“事物本身”。按我們通常的（或常識的）觀念，我們感官切實感知到的任何東西都是現實存在的東西，“我們經驗性的知識”都是與現實存在的認識對象本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不僅能將它拿起來，而且聞到了它的香味，那麼我便會相信即使我沒有去看它、摸它、嗅它時，它仍然存在於現實世界之中，因爲這“花本身”是“自在的”東西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自體”。即我們可以把所有被認爲是“現實存在的東西”都稱爲“物自體”。

其次“物自體”或“事物本身”（在康德那裏）是我們人類的經驗無法認知的東西。因爲自從笛卡爾開啓了近代哲學“認識論轉向”之門以來，人們開始意識到在人類經驗知識中所謂“現實存在的事物”都是透過我們的感官（眼、耳、口、鼻、觸等）和大腦認識的結果。沒有認識過程爲基礎，“事物本身”對人類而言便有等於無。例如，如果沒有人患上艾滋病或者醫學界沒有發現艾滋病病毒（即沒有關於艾滋病的認識過程），那麼即使“艾滋病病毒本身”是存在於現實世界之中的，它對我們而言實際上就等於“不存在”。正如一朵從來沒人見過的花，說“它本身”美與不美又有何意義呢？所以，近代哲學研究無不注重認識論，無不注重“事物本身或者知識對象是如何被人所認識的”。但是經過了貝克萊與休謨對人類經驗的批判性考察之後，人們又進一步意識到，出現於人類經驗中的幾乎所有東西都並非“事物本身”，而是關於事物的感性印象或知覺。這正像我們照鏡子時那樣，“事物本身”就是我們自己，“事物的感性知覺”就是我們自己在鏡子中的虛像，我們從鏡子中看到的永遠只是我們自己的映像而非我們自己，同理我們從自己的經驗中看到的永遠只是關於事物的映像而不是“事物本身”。因此，說我們的經驗知識與作爲認識對象的“事物本身”相符合，這只是一種沒有根據的臆斷而已。在康德看來，我們人類永遠無法超出經驗範圍以外去認識和獲得科學的知識。

再次，康德認爲“物自體”或者“事物本身”是存在的，並且是可以被思想的。儘管我們人類只有關於事物的經驗或者現象，但是如果說不存在“事物本身”也是不可想象的。因爲，沒有了“事物本身”，那麼“事物的現象”就失去了其來源，經驗也失去了其客觀可靠性的基礎。此時感性經驗與主觀幻想又有何不同呢？科學知識的合法性便也失去其根據了。如此一來，休謨的理論就被證明是對的，這是康德決不能接受的。所以，我們雖然不能認識“物自體”，但是它的存在卻是不容置疑的。如果我們有關於“物自體”的知識的話，那麼“物自體是存在的”也許就是關於它唯一的知識。同時，這個我們無法認知的“物自體”卻是應當可以被理性所思考的。因爲，“雖然我們不能知道這些對象之作爲‘物之在其本身’，可是我們卻還有條件至少來思想它們之作爲‘物之在其本身’；不然的話，我們就會陷入於悖理的結論：即不能顯現的`東西卻可以是出現了”⑨。也就是說，儘管我們的認識僅被限定在“現象界”中，而“物自體”則在此之外並不作爲感性現象向我們顯現，但是“物自體”這個概念卻可以作爲理性對象出現在我們的思想之中，只要它不與我們的經驗知識自相矛盾。即它在涉及感性經驗的範圍內是不可知的，可是在純粹理性範圍內卻可以被思考。

最後，康德認爲“物自體”是人類道德信念的最終根據。從前面的引文可知，康德爲人類科學知識（特別是自然科學知識）劃出了界限，那就是科學知識（除數學以外）必須以感性經驗爲基礎。可是，他同時也認爲，人的理性有權去追求和思考那些超出經驗範圍的、不受條件限制的東西（即“物自體”）。而那就是在非經驗的科學的形而上學領域中的東西，那些東西不是關於人類的知識方面的東西，而是關於人類理念層面上的東西。例如“關於神、自由和靈魂不死的假定”⑩便是這樣的東西。其中康德認爲對人類最爲重要的便是關於人的實踐理性的道德形而上學，或者關於“人的道德實踐如何可能”的思考與回答。而康德指出，使人類的道德實踐得以可能的關鍵就是我們的（意志）自由，它是人的道德行爲的前提和預設。沒有了自由，對任何人而言就無所謂道德與不道德，其行爲也無所謂合法與不合法了。因爲如果一個人去殺人放火只是出於自然因果的必然規律，而完全與他在意志上的自由選擇無關，那麼還有什麼理由要求他爲自己的行爲負上道義或者法律上的責任呢？所以我們在司法實踐中是不會對一個在精神病發作狀態下行兇的人判處刑罰的，他應當到精神病院接受治療，而不應當被關到監獄之中。像“自由”這樣的“物自體”，“事實上，道德並不要求自由能爲人所理解，而只要求它不自相矛盾，使得它至少是可以爲人所思想的，而在這樣爲人所思想時，它對於自由的行動不發生障

礙……同時又符合自然的機械作用”{11}。即我們並不能知曉“自由本身”是如何的，同時也不需要知道它本身是如何的，只要“自由”作爲一個思想中的理念在指導我們的道德實踐時不會與自然的客觀規律相沖突，那麼由它引出的道德律就可以合理地跟我們的自然知識並行不悖了。而又由於“自由本身”是“物自體”，因此它與“事物本身”一樣都具有着不受人類主觀願望影響的客觀性——一種人自身具有的先驗的客觀性。這使那些以它爲根據的道德律令對人們也具有了客觀強制性，它們是人的良心不可抗拒與違背的原則和底線。

三

綜上所述，我們可以發現，“物自體”概念的設定在康德“批判哲學”中的地位是不可或缺的，同時它對後世的觸動和影響也是不可忽視的。其作用和影響至少有二：第一，“物自體”劃定了人類知識或者認識能力的界限，這也就是“純粹理性批判”的主要目的和意義所在。康德以前人無法比擬的清晰和力度證明了人類的有限性。自文藝復興開始，特別是啓蒙運動以來，西方人以日益增強的無比自信去認識世界與改造世界，人們在擺脫了神權束縛的同時便自大而樂觀地認爲，人類可以爲所欲爲地征服自然、變革社會，因爲他們相信人的理性和認知能力是無限的，人類能夠把握宇宙的真理只是時間問題而已。康德在這種自負的態度正在不斷髮展的時候，透過他科學而縝密的論證給予所有頭腦發熱的、充滿理想主義浪漫情調的人們一個難以接受的事實：人知識的限度就在於他自己的經驗，所以人應當在自然面前保持清醒與謙虛，不應以爲自己是全知全能的。但不幸的是已經忘乎所以的人們忽視了康德的勸誡，以後德國古典哲學日益向唯心主義的發展（特別是黑格爾哲學的成功）以及人類兩次世界大戰的爆發都證明了這一點。

針對康德就人類認知限度的設定，黑格爾批評說：“康德這種哲學使得那作爲客觀的獨斷主義的理智形而上學壽終正寢，但事實上只不過把它轉變成爲一個主觀的獨斷主義，這就是說，把它轉移到包含着同樣的有限的理智範疇的意識裏面，而放棄了追問什麼是自在自爲的真理的問題。”{12}即他認爲康德哲學是主觀的獨斷論，它只承認有限的主觀能確定的東西，卻在無限的客觀自在自爲的宇宙真理面前退縮了。所以，黑格爾認爲他的哲學能夠克服康德哲學的這一缺陷，人只要透過瞭解和遵循絕對理念的辯證運動過程和規律就能最終認識到無限的絕對的宇宙真理或者所謂“物自體”的知識。然而從康德的觀點看來，也許宇宙中的確有一個獨一無二的真理存在，說不定某一天某個幸運的天才會拾得解開它的鑰匙，但是即使如此人的主體能力之侷限仍然會令我們無法獲得對此是否就是宇宙唯一絕對真理的確證。只要人一天沒有進化到傳說中的神的全知全能，人就不可能擺脫自身有限性給自己設下的“牢籠”，就不可能真正獲得對“物自體”的知識。即人不是神，人始終應當對頭上的星空和心中的道德律保持謙虛與敬畏。所以在康德那裏，堅守人的主體有限性並非是“主觀的”臆斷，反而是真正“客觀的”清醒的確定，是實事求是的一種態度。

與黑格爾的泛理性主義不同，以叔本華和尼采爲代表的唯意志論則是一種非理性主義，但他們同樣是從批判康德哲學開始的。他們首先承認康德對人類理性侷限性的看法，所以叔本華纔會說：“‘世界是我的表象’：這是一個真理。”{13}但是對每一個人而言，還有另一個真理即“世界是我的意志”{14}。世界除了表象與意志這兩面以外，“一個自在的客體（康德的‘自在之物’可惜也不知不覺的蛻化爲這樣的客體），那是夢囈中的怪物”{15}罷了。因此，所謂的“物自體”的世界要麼是人所不可認知的，要麼是人們虛構的。總之，“事物本身”的存在是毫無證據且可疑的，所以我們實際上根本不需要關於世界本來面目的什麼真理，我們只需要遵循自己的生存意志或者權力意志去創造我們認爲正確或者有價值的東西就可以了。即對他們而言，康德指出人類理性的有限性是對的，但明知理性的無能卻還要爲它拼命辯護則是多此一舉了。尤其在尼采看來，作爲客觀的自然科學知識或者真理來源的“物自體”世界固然只是虛妄的，康德所提倡的道德也是虛僞的，人類所有的真與假、善與惡都不過是權力意志的結果罷了。一句話，“權力就是真理”！於是，在西方哲學中非理性首次戰勝了理性，人們心中由於妄自尊大而產生出來的慾望終於一發不可收拾了。對此，新康德主義的代表人物之一哲學史家文德爾班在評價尼采時說：“他的語言引起了共鳴；然而也因此引起由他的影響而招致的災禍，他的影響不但未能治好反而加重了時代的疾病。”{16}應該說，尼采確實把握住了當時時代的脈搏、預見到了人類文明發展中的那個非理性的趨勢，但是由於他對理性的蔑視和否棄令他的思想不僅沒有糾正這一趨勢的不良效應，相反還助長和加速了它在瘋狂的歧路上越行越遠。

可以說，後來者們要麼過分誇大理性的力量（例如：黑格爾），要麼否定或貶低理性的價值（例如：尼采），他們實際上都是非理性的，都沒有充分理解康德“理性批判”的意義就在於認清理性的限度，從而回應那句古老的格言：“認識你自己”。當人們認識到自身的有限性時，他們才能逐漸接受一個“殘酷的事實”：我們的確時刻生活在“柏拉圖的洞穴”中，那是我們作爲人所必然的困境——“人類中心主義的困境”。因而，康德批判哲學的所謂“哥白尼式的革命”，並不僅僅是將認識主體與客體間的關係掉轉過來（即強調主體並不是被動地接受客體的刺激，而是主動地發揮自覺能動性去把握客觀的知識），而且是將人類認知過程中必然具有的“人類中心主義”立場完全呈現出來（即“人類中心主義”的立場作爲人認識結構中的“原罪”是不可避免的）。正如人們會習慣於將自己所處的地球看作是宇宙的中心那樣，人們也會自然地將自身作爲認識世界的中心。不同的只是在於，地球畢竟是可以與人分離開的（例如：我們可以從月亮上看地球），但是作爲認識主體的人卻不可能爲了中立客觀而與主體性的自己完全分開。這正是關於其他自然事物的科學理論中的人類中心主義（在最大限度內）可以被克服，而涉及到人自身的哲學認識論中的人類中心主義卻不能被擺脫的原因所在。當然，儘管它作爲一種困境使我們不能超出自身能力以外去認識世界，但這並不表明我們就可以自暴自棄地忽視自己理性中先入爲主的“人類中心主義”立場，相反我們應當時刻對這個真相保持一份理解與警惕。而一個不可知但可思的“物自體”之存在則可以始終提醒我們必須注意到這一點，從而防止我們走向極端的理性主義或者極端的非理性主義。這就是康德的“物自體”概念設定給我們的一個重要的啓示和意義。

第二，既然“物自體”成爲了人類知識以外的對象，那麼它就爲人類的道德與信仰留下了地盤，同時也爲其他道德哲學和非理性主義思潮開闢了道路。正如康德所看到的那樣，即使人們明知“物自體”或形而上的“本體”等東西是不可知的，但是他們仍然難以完全放棄對這些超越人類經驗的東西的思考。從前面對“物自體”概念的分析中我們也可以發現，康德亦不否定人們對它們進行思考的權利，更不會認爲這些思考是毫無意義的。在康德那裏，人們對“物自體”的思想至少對於人類的“實踐理性”是具有重要意義的。所以，他纔會告訴我們：“純粹理性批判”的另一目的就是“揚棄知識，以便替信念留有餘地。”{17}這裏的“信念”（Glaube）可以是道德信念也可以是宗教信仰。可是，這就出現了一個問題，爲什麼“物自體”（例如：意志自由）偏偏賦予人類以道德實踐的依據，難道它不可以是非道德的嗎？關於該問題的回答便導致了對人類道德和信仰的非道義論，它包括了功利主義和實用主義的解釋以及道德虛無主義的解釋等。

源於英國的功利主義與生於美國的實用主義都反對康德道德哲學中具有的宗教神祕主義色彩，它們都希望從自然主義的立場出發，將人類的生存本能與社會性結合在一起來解釋道德與宗教信仰的作用。換言之，它們並不否定道德與信仰對人類的重要意義和作用，只是不能忍受那個超越於人以外的神祕的“物自體”來對人類進行壓迫或者發號施令。它們認爲，道德產生於人類社會生活的需要，道德或者是對大多數人共同利益的滿足，或者是對實現人的最大幸福有用，歸根到底它是源於人類趨利避害的生存本能。這種解釋既滿足了被認爲是“科學的”自然主義的要求，又滿足了深藏於其中的人本主義或者人類中心主義的需要，即以客觀理性的面目來伸張人們主觀非理性的情結，透過兩者的統一從而使後者合理化。如此一來，康德設定的“物自體”就成爲了無意義之物。因此，儘管現今學術界仍然有不少人在理論上支援康德的道義論，但是從日常生活層面來說，懷有和採取功利主義或者實用主義立場的非道義論的人應當比較普遍。當然，這種思想傾向對於崇尚“科學”與“人權”的現代社會而言倒是無可厚非的。

與此相比，另一種從唯意志論哲學中產生出來的道德虛無主義則對人類的道德和信仰具有更大的破壞力。這主要與尼采說的“上帝死了”和“重估一切價值”有關。康德設定“物自體”是爲了給人類的道德與信仰留下空間，使人的非理性的一面能夠在理性的駕馭之下得到平息與慰藉。但是，起源於啓蒙運動的反神權的人本主義發展到了尼采的時代已經急不可待地要與上帝的信仰徹底決裂。而沒有了神的意旨，人們爲什麼需要遵守世俗的道德呢？或者說，我們怎麼知道哪些倫理道德規範是正確的，以什麼爲標準去判定它們的正義性呢？這就是宣佈“上帝死了”的一個嚴重的後果。正是在這種對道德信念充滿懷疑的氣氛之下，尼采便提出了“重估一切價值”的口號。自然，透過他的批判和評估，先前被（西方）人認爲是理所當然的各種道德價值觀念都被判定爲虛僞的。他認爲，在一切道德背後隱藏着的只是權力意志，即沒有什麼“道德”與“不道德”之分，只有強者與弱者對權力的爭奪。因此，道德的本性並非康德所講的“自由”，相反它是對自由的仇恨與專制。所以他說：“我是第一個非道德主義者。”{18}於是尼采就將人類的道德虛無化，道德只是實現權力意志的工具，或者是強者統治弱者的手段，或者是弱者聯合起來阻止強者前進的枷鎖。此外，“道德”再無其他任何意義了。這種非理性化的道德虛無主義被許多人認爲是後來導致德國納粹上臺、二次大戰爆發以及猶太人被大屠殺等人爲災難發生的重要原因之一。

應該說，康德藉助“物自體”建立的道德形而上學思想的確有不少問題和值得商榷的地方，而後來的道德哲學對它的批判和非道義論的提出也有不少值得肯定和借鑑之處，但康德實踐哲學的優點與合理性仍然是不可抹殺的。康德至少將人本身具有的“自由意志”或者追求自由的本性看作是道德產生的前提與根據，這不僅批判繼承了基督教的傳統，而且承接了啓蒙運動的精髓，爲人本主義的自由觀和道德哲學開闢了道路。後來讓-保羅·薩特的存在主義自由觀、羅爾斯的正義論等也都是在此基礎上產生和發展起來的。可見，康德以後日益成爲現代社會主流的道德哲學觀念——無論是功利主義、實用主義、唯意志主義還是存在主義、正義論的道德觀——也是一些以人類自身爲中心的思想觀念。它們共同具有非神權的人本主義立場，只是在確定“什麼是支撐人類內在道德感與倫理規範的真正力量”之問題上發生了分歧。也許這可以稱爲“道德人類中心主義困境”，即按康德的觀點來說，人類道德的最終根據本身就是人類無法完全解開的一個謎，因爲即使它很可能是存在於人的靈魂中的某種東西，但它仍然是一個先驗的不可認識的“物自體”。儘管後來者們紛紛致力於消除傳統道德教條對人的壓迫與奴役，甚至不惜犧牲道德的崇高感與神聖性，但是非道德主義並沒有使人成爲“超人”，它只讓人們承認或者接受了自身動物性的一面，而所謂“人性”的另一面卻仍舊既神祕又模糊。誠然，當今世界的主流世俗道德只能是建立在人本主義的立場之上，對於人和人類社會而言這個“人類中心主義”的立場是不可避免的，但我們也應該不時提醒自己它是人類自以爲是的產物，因此人們應當以理智與寬容的態度爲那些非人本主義的道德與信仰留出餘地。

註釋：

①②康 德：《未來形而上學導論》第9、5～6頁，龐景仁譯，商務印書館1978年版。

③④⑧⑨⑩{11}{17}康 德：《純粹理性批判》第25～26、15～16、19、23、25、25、25頁，韋卓民譯，華中師範大學出版社2000年版。

⑤康 德：《歷史理性批判文集》第24頁，何兆武譯，商務印書館1997年版。

⑥[英]康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》第39頁，韋卓民譯，華中師範大學出版社2000年版。

⑦如此翻譯的理由見《純粹理性批判》第19頁，韋卓民譯，華中師範大學出版社2000年版。在本文中主要採用“物自體”的譯名，但這裏出現的三種翻譯是同一互通的，本文也會根據需要交替使用。

{12}[德]黑格爾：《哲學史講演錄》（第四卷）第238頁，賀麟、王太慶譯，商務印書館1996年版。

{13}{14}{15}[德]叔本華：《作爲意志和表象的世界》第25、27、28頁，石衝白譯、楊一之校，商務印書館2004年版。

{16}[德]文德爾班：《哲學史教程》（下卷）第922頁，羅達仁譯，商務印書館1997年版。

{18}夏基鬆：《現代西方哲學》第68頁，上海人民出版社2006年版。