《西遊記》中“三教合一”與“稱佛反道”思想的矛盾性論文

目前學術界對於《西遊記》的主題思想，可謂衆說紛紜。就“三教合一”與“稱佛反道”兩派來講，往往是“各自爲政”、“互不干涉”。針對這種現狀，筆者從作品的實際內容、創作背景、創作動機，創作目的以及作者的生平事蹟、生活環境等因素入手，對“三教合一”與“稱佛反道”這兩種思想的矛盾性作了一下嘗試性的分析，並得出結論：認爲出現這種現象的原因就是中國固有的“實用理性精神”在作怪。這對於加深對《西遊記》主旨的理解，具有一定意義。

一

《西遊記》的作者吳承恩曾借孫悟空之口言道：“今日滅了妖邪，方知是禪門有道，向後來再不可胡爲亂信。望你把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養育人才，我保你江山永固”（第四十七回聖僧夜阻通天水金木垂慈救小童），以表明自己“三教合一”的思想主張和精神指歸。關於《西遊記》三教合一的觀念自古就有闡明，曾被譽爲在“中國小說思想史上唯一擠進了亞里士多德命題”的明人袁于令在《西遊記題詞》中曰：“餘謂三教已括於一部，能讀是書者，於其變化橫生之處而引伸之，何境不通？何通不洽？而必問玄機於玉匱，探禪於龍藏，乃始有得於心哉？”到了清代，全真龍門派著名道士棲雲山悟元子劉一明在《西遊原旨序》說：“其書闡三教一家之理,傳性命雙修之道”，也表明了《西遊記》“三教合一”的這一觀點。以《易經》解《西遊記》的清人張含章在《西遊正旨後跋》中亦云：“竊擬我祖師託相作《西遊》之大意，乃明示三教一源。”時至民國，魯迅先生爲也此觀點作了論述：“因爲《西遊記》上所講的都是妖怪，我們看了，但覺好玩，所謂忘懷得失，獨存賞鑑了——這也是他的本領。至於說到這書的宗旨，則有人說是勸學；有人說是談禪；有人說是講道；議論很紛紛。但據我看來，實不過出於作者之遊戲，只因爲他受了三教同源的影響，所以釋迦，老君，觀音，真性，元神之類，無所不有，使無論什麼教徒，皆可隨宜附會而已。”總之，《西遊記》“三教合一”之觀點在元明清直至民國的學術界已成主流，關於它的論證也很充分，故在此不做多敘。

然而，當我們通讀這部整整八十六萬餘字的《西遊記》時，不難發現這部鉅著至始至終確有明顯的“崇佛反道”之傾向，且字裏行間洋溢着一股極其強烈的“反道”氣息。“大鬧天宮”是《西遊記》中的最傑出之筆，在這一段中孫悟空“先偷桃，後偷酒，攪亂了蟠桃大會，又竊了老君仙丹，又將御酒偷來此處享樂”（第五回），犯下了“十惡之罪”。這還不夠，那猢猻竟要“強者爲尊該讓我，英雄只此敢爭先”，甚至說了“皇帝輪流做，明年到我家。只教他搬出去，將天宮讓與我”這等瘋言癡語。先不說“二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭諦、四值功曹、東西星斗、南北二神、五嶽四瀆、普天星相，共十萬天兵”（第五回）未能降了孫悟空，就連玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、託塔李天王、哪吒、四大天王、赤腳大仙、四海龍王、閻王、七仙女，雷公電母等這些個道教神仙譜系中的最著者也都被孫悟空一一弄瓦。情急之下，玉皇大帝請來了如來佛祖，而如來竟易如反掌地將悟空壓在了五行山下，這樣的描寫也暗示了“仙道”的無能與猥瑣以及“佛法”的無邊與崇高。在《西遊記》中，作者吳承恩一再宣染“稱佛反道”的基調，並且精心塑造了“心胸狹窄、自私狠毒的仙道形象（太上老君、鎮元大仙、太白金星）”；“賣弄道術、謀權奪利的妖道形象（車遲國的三位大仙、烏雞國的全真道人、比丘國的國丈、黃花觀的百眼魔君）”；以及“愚昧無知、瘋狂癡迷的人道形象”,進而達到“揭露道徒的跋扈，諷刺佞道的愚妄，指責道術的淫邪”之目的，將“反道”之爲推到了極致。

目前學術界,就上述的“三教合一”與“稱佛反道”兩派來講，往往是“各自爲政”、“互不干涉”。針對這種現狀，筆者從作品的實際內容、創作背景、創作動機，創作目的以及作者的生平事蹟、生活環境等因素入手，對“三教合一”與“稱佛反道”這兩種思想的矛盾性作了一下嘗試性的分析，並得出結論：認爲出現這種現象的原因就是中國固有的“實用理性精神”在作怪。

二

“以農爲本”的中國，自古就形成了“重實際而黜玄想”的性格特徵。關於這一性格特徵，國學大師章太炎曾用過一句很精闢的描述加以概括之：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商稼穡，志盡於有生，語絕於無驗。”以農耕自然經濟爲主體的中國更加註重的是“務實精神”，這也促成了國民“實用理性精神”的形成。著名學者李澤厚就“實用理性”這一名詞作出了較爲精確的解釋：“是一種理性精神或理性態度，……不是用某種神祕的狂熱的而是用冷靜的、現實的、合理的態度來解說和對待事物和傳統；不是禁慾或縱慾式地扼殺或放任情感慾望，而是用理智來引導、滿足、節制情慾；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種平衡。”然而，我們需要注意的是“實用理性精神”並不等同於西方的“實用主義”，實用主義（Pragmatism）是從希臘詞παγμα（行動）派生出來的，它的特點在於過多地強調“行動”和“效果”。但中國的實用理性精神的特徵是“使人們較少去空想地追求精神的‘天國’，從幻想成仙到求神拜佛，都只是爲了現實地保持或追求世間的幸福和快樂，非常執着於此生此世的現實人生”。而我們的《西遊記》恰恰是一部“從幻想成仙到求神拜佛，都只是爲了現實地保持或追求世間的幸福和快樂”的鉅著。

三

我們都知道，“三清”是道教神仙體系中的.最尊神，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊。元始天尊，是道教最高神靈“三清”尊神之一，被道教認爲是開天闢地之神，故稱“盤古真人”，在“三清”之中位爲最尊；靈寶天尊原稱上清高聖太上玉晨元皇大道君，道經認爲他是在宇宙未形成之前，由混沌狀態產生的元氣所化生，是僅次於元始天尊的第二位尊神；道德天尊即太上老君，就是大家所熟知的春秋時思想家、道家學派的創始人老子，居“三清尊神”的第三位，是道教初期崇奉的至高神。由此可見，三清在道教神仙體系中的地位是至高無上的。然而，吳承恩對道教中的這三位最高尊神的態度竟是“視如敝屣”、“不屑一顧”，在第四十四回（法身元運逢車力心正妖邪度脊關）中敘到：

“二更時候，孫大聖心中有事，偏睡不着，只聽那裏吹打，悄悄的爬來，穿了衣服，跳在空中觀看，原來是正南上燈燭熒煌……兩邊道士奏笙簧，正面高公擎玉簡。宣理《消災懺》，開講《道德經》。

……行者道：“這上面坐的是甚麼菩薩？”

八戒笑道：“三清也認不得，卻認做甚麼菩薩！”行者道：“那三清？八戒道：“中間的是元始天尊，左邊的是靈寶道君，右邊的是太上老君。”行者道：“都要變得這般模樣，才吃得安穩哩。”

行者道：“兄弟呀，吃東西事小，泄漏天機事大。這聖象都推在地下，倘有起早的道士來撞鐘掃地，或絆一個根頭，卻不走漏消息？你把他藏過一邊來。”八戒道：“此處路生，摸門不着，卻那裏藏他？”行者道：“我才進來時，那右手下有一重小門兒，那裏面穢氣畜人，想必是個五穀輪迴之所。你把他送在那裏去罷。”這呆子有些夯力量，跳下來，把三個聖像拿在肩膊上，扛將出來。到那廂，用腳登開門看時，原來是個大東廁，笑道：“這個弼馬溫着然會弄嘴弄舌！把個毛坑也與他起個道號，叫做甚麼五穀輪迴之所！”

那呆子還變做老君。三人坐下，盡情受用，先吃了大饅頭，後吃簇盤、襯飯、點心、拖爐、餅錠、油楔、蒸酥，那裏管什麼冷熱，任情吃起。原來孫行者不大吃煙火食，只吃幾個果子，陪他兩個。那一頓如流星趕月，風捲殘雲，吃得罄盡……。

吳承恩把“三清”的最終歸宿安排在了“五穀輪迴之所”，足以顯現出他對仙道的“熟視無睹”。個人認爲，吳承恩在在第四十四回中的這段在三清殿中富於幽默滑稽的描寫已將其“反道”的行爲達到了一種極致與高潮。

尤其到了嘉靖年間，北方有蒙古部落不斷侵擾，南面又有倭寇屢屢偷襲，使“南倭北虜”成了大明朝的最大禍患。因此，作者曾在四十四回（法身元運逢車力心正妖邪度脊關）中者借八戒之口發出了這樣的感慨：“三清三清，我說你聽：遠方到此，慣滅妖精，欲享供養，無處安寧（第四十四回）”，充分表達了他對當時“無處安寧”的社會現狀的不滿之情。

想想《西遊記》是一個什麼樣的時代？那是一個帝王荒淫無道，沉迷於道教，不理朝政；奸臣權勢熏天、陷害忠良，賣官鬻爵，胡作非爲；特務橫行，宦官專權……致使百姓顛沛流離的時代。當時正值明世宗朱厚熜在位執政，朱厚熜十分尊崇道教，濫用民力，大肆建造宮觀，沉迷於方士道術，整日煉製丹藥以求長生，二十餘年不理朝政。爲了能“早日成仙”，他還任命道士邵元節爲禮部尚書，道士陶仲文爲少傅、少保，這在整個古代歷史上也是少有的。《西遊記》中對比丘國國丈、車遲國的國師、烏雞國的全真道人等形象的塑造正是對道士參政這一事實的諷喻。一些道士和朝中奸佞狼狽爲奸，使朝廷一時間變得烏煙瘴氣，吏治敗壞，朝綱廢弛。也許吳承恩並不想“反道”，或者說他根本就不想貶低“道”，甚至說他也是“信”道的，但時代強烈需要像吳承恩那樣具備博曉古今之才識的“文人志士”的吶喊，這種“需求”轉嫁到了吳承恩的身上，就需要他不以自己的信仰爲重，而“背棄信仰”地去切身實踐“實用理性精神”。

四

正如恩格斯所說“在一切實際事務中，中國人遠勝過一切東方民族”。“實事求是”，“經世致用”、“崇實黜虛”的傳統是中國知識分子一以貫之的做學方法，《西遊記》也不例外，是一部“儒爲立本、道爲入門、佛爲極則”的著作，是一部“經驗”、“實踐”之作。《西遊記》中唐僧、孫悟空、豬八戒，沙僧的形象都有着明顯的“三教合一”的烙印。熟悉吳承恩生平的人都可以感覺得到，《西遊記》中師徒四人的形象都與作者吳承恩有着許多相通之處。就拿孫悟空的形象來講，他“成於精、隸於道、忤於神、制於佛”，這一成長過程也不免與作者的發展心路歷程有關。講到“制於佛”，肯定有不少人會反對道：“吳承恩並不信佛”，因爲他們關於這一觀點的有力論據是在第九十八回（猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如）中阿儺、伽葉兩位尊者向唐僧索要“人事”，認爲這是吳承恩想在有意貶低佛。其實，這種觀點是不成熟的，因爲這一細節與禪宗的“拈花公案”有關。《西遊記》中就孫悟空對衆佛菩薩的嬉笑怒罵的描寫，也恰恰體現了禪宗“罵佛”的歷史淵源。再者，關於吳承恩“信佛”之說有詩爲證：

幾年夢繞金山寺,千里歸舟得勝遊.佛界真同江月靜,客身暫與水雲留.

龍宮夜久雙珠見,鰲背秋深片玉浮.醉依石欄時極目.霽霞東起海門樓.

——《射陽先生存稿卷之一》

這首詩是吳承恩到南京考舉人落榜回山陽時，路過金山寺而作的，詩中不免表達了他對“佛界”的嚮往。在嘉靖年間，大量寺廟被倭寇焚燬，吳承恩曾爲修復山廟而寫詩募捐，難道說這也是吳承恩在貶低佛、不“信”佛嗎？當然，提及“信”，

我這裏並不是指“信仰”，這裏所謂的“信佛”或許是作者心跡的表露，或許是他愛國心的驅使，而並非狂熱的宗教信仰。讓我們再來回顧一下實用理性精神的特徵：“使人們較少去空想地追求精神的‘天國’，從幻想成仙到求神拜佛，都只是爲了現實地保持或追求世間的幸福和快樂，非常執着於此生此世的現實人生”。吳承恩寫《西遊記》其實就是爲了“追求世間的幸福和快樂”，且“非常執着於此生此世的現實人生”而披閱數十載。

大家都知道，盛唐是一個“三教鼎立”且國家富強的時代，在中國歷史上，還沒有哪一個朝代敢以用“盛”字加冕。即便唐朝統治者奉老子爲李唐王朝的始祖，將道教定爲國教，但也並沒有使國家走向衰亡（這裏指唐前期）。關於《西遊記》是一本呈給明朝統治者的“諫言冊”的觀點也不無道理，吳承恩花了幾十載的心血來編著《西遊記》，其目的就是爲了勸誡統治者不要迷戀於道教，而要像唐代的明君一樣處理好三教間的關係，從而治理好天下。因此我們不難看出《西遊記》其實也表達了作者對盛世王朝的一種終極嚮往，是作者執着“追求世間的幸福和快樂”的外在表現。

對《西遊記》中的“實用理性精神”的理解，我們不妨以“五四”運動作爲參照。提到“五四”運動，目前還有許多人因“五四”的反傳統舉動而憤憤不平。但是，我們要知道“五四”反傳統是從中國當時的現實國情出發的，是當時的“文人志士”在分析中國內憂外患、積貧積弱的具體情況後作出的明智的選擇。“五四知識分子以西方爲參照，透過對中國道統的否定、學統的解構和文統的革命，來達到思想啓蒙、實現人的現代化的目的，其實質並非‘全盤反傳統主義’。五四‘反傳統’爲舊傳統向新傳統的轉化開啓了門徑、爲舊儒家向新儒家的轉化提供了契機”。這也就是說，“五四”表面上是反傳統的，但實質上是在保護傳統文化。這就如同《西遊記》一樣，吳承恩在作品中呈現的“反道”傾向並不與他在實際生活中的信仰相一致，這也就是作者不以自己的信仰爲重，而“背棄信仰”地去切身實踐“實用理性精神”的結果。

像這樣例子還很多，其原因就在於中國人千百年來對“實用理性精神”的繼承與實踐，這種“繼承與實踐”也造就了中國傳統知識文人們“經世致用”、“不平則鳴”、“文以載道”的行爲習慣，從而促成了中國文學鮮明的實用理性精神。“修身、齊家、治國、平天下”自古就成了歷代文人們所追求的終極目標，即便老子曾曰：“道法自然”，可老子的“道”是指一種客觀的自然規律而非無意識、無規律的，這也體現着對現實的關注。我們可以說，整個先秦的“文”都是爲其“道”服務的。到了唐宋，這種“文以載道”或“文以貫道”的行爲方式成爲了許多文人士庶們行文的準則，因此在後來出現了許多像“大凡物不得其平則鳴”的韓愈；“先天下之憂而憂”的范仲淹；“天下興亡、匹夫有責”的顧炎武，“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”的林則徐等等這樣的時代衛道士，而從小就懷有“治國平天下”之抱負的吳承恩，也毫不猶豫地加入到了這一行列。

“宗教觀念在中國古代文學中的反映是極其淡薄的，即使在佛、道二教興盛之後，它們對文學的影響也主要體現爲作家世界觀和思維方式的多元化，而沒有造成文學主題偏離現實的轉移。”這對於我們的文學作品《西遊記》來講也是一樣的，即使道教在明朝極爲盛行，以至於明朝的許多百姓都曾沉迷於道教風行的那一陣浪潮中，但這也絲毫沒有轉移吳承恩對現實問題尤其是對現實主題的考慮，而唯一對他造成影響的就是在他的《西遊記》中或是“三教合一”，或是“稱佛反道”的至今讓我們許多人都難以捉摸的“思維方式的多樣性”。

最後，我們可以大膽地斷定“三教合一”和“稱佛反道”，這一切的一切都僅僅是一種表象、口號和形式，是作者爲了抒發情感和表達意志的需要，是“思維方式多元化”的體現，兩者在“本質”上並不矛盾！

參考文獻：

參考文獻內容：[1]：朱一玄、劉毓忱.西遊記資料彙編[M]天津：南開大學出版社,2006.

[2]：張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師範大學出版社，2010

[3]：郭預衡.中國古代文學史[M].上海：上海古籍出版社,1998

[3]：馬書田.中國道教諸神[M].北京：團結出版社，2002