《清廟》譯文及賞析

《清廟》譯文及賞析

《清廟》譯文及賞析1

《清廟》

先秦：佚名

於穆清廟，肅雍顯相。

濟濟多士，秉文之德。

對越在天，駿奔走在廟。

不顯不承，無射於人斯！

《清廟》譯文

美哉清靜宗廟中，助祭高貴又雍容。

衆士祭祀排成行，文王美德記心中。

遙對文王在天靈，奔走在廟步不停。

光輝顯耀後人承，仰慕之情永無窮。

《清廟》註釋

於（wū）：讚歎詞，猶如現代漢語的“啊”。穆：莊嚴、壯美。清廟：清靜的宗廟。

肅雝（yōng）：莊重而和順的樣子。顯：高貴顯赫。相：助祭的人，此指助祭的公卿諸侯。

濟濟：衆多。多士：指祭祀時承擔各種職事的官吏。

秉：秉承，操持。文之德：周文王的德行。

對越：猶“對揚”，對是報答，揚是頌揚。在天：指周文王的在天之靈。

駿：敏捷、迅速。

不（pī）：通“丕”，大。承（zhēng）：借爲“烝”，美盛。

射（yì）：借爲“斁”，厭棄。斯：語氣詞。

《清廟》鑑賞

“詩”有“四始”，是司馬遷在《史記·孔子世家》中具體提出來的。他說：“古者，詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上採契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席，故曰：‘《關雎》之亂，以爲《風》始，《鹿鳴》爲《小雅》始，《文王》爲《大雅》始，《清廟》爲《頌》始。’”他的話不一定可靠，而“四始”云云，據說又是來自魯詩之說。而作爲毛詩學說思想體系的《毛詩序》，卻又僅僅把風、小雅、大雅和頌四種詩類作爲“四始”。其實，自古以來雖然都講“四始”，而他們的說法又是衆說紛紜、讓人莫衷一是的。他們重視“四始”，實際代表了他們對整部《詩經》編輯思想體系的根本看法。按照毛詩的觀點，整部《詩經》，都是反映和表現王道教化的，所以鄭玄箋說：“‘始’者，王道興衰之所由。”因此，每類詩的第一篇，就具有特殊的意義。

根據毛詩的解釋，司馬遷所說的四篇“始詩”都是贊“文王之道”、頌“文王之德”的。周文王姬昌，在殷商末期爲西伯，在位五十年，“遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁、敬老、慈少”，“陰行善”，招賢納士，致使呂尚、鬻熊、辛甲等賢士來歸，並先後伐犬戎、密須、黎國、邘及崇侯虎，自岐下徙都於豐，作豐邑，奠定了周部族進一步壯大的雄厚的基礎。（見《史記·周本紀》）他在世時，雖然沒有實現滅殷立周、統一中原的宏願，但他的“善理國政”，卻使周部族向外顯示了信譽和聲威，爲他兒子周武王姬發的伐紂興國鋪平了道路。所以，在周人心目中，他始終是一位威德普被、神聖而不可超越的開國賢君。《詩經》中很多詩篇歌頌、讚美他，是符合歷史真實的。

《毛詩序》說：“頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。”《禮記·明堂位》：“季夏六月，以禘禮祀周公於太廟，升歌《清廟》。”《禮記·祭統》：“夫人嘗禘，升歌《清廟》，……此天子之樂也。”《禮記·孔子燕居》：“大饗，……兩君相見，升歌《清廟》。”《禮記·文王世子》：“天子視學，登歌《清廟》。”可見，它的意義已不只是歌頌和祭祀周文王本人了。

然而，這篇“頌始”，到底是敘寫的什麼內容，歷代的《詩經》學者的看法並不是一致的。毛詩和魯詩認爲是祭祀文王，詠文王之德。而《尚書·洛誥》以爲是合祭周文王、周武王時用的歌舞辭，是周人“追祖文王而宗武王”的表現。可是鄭玄箋提出清廟乃“祭有清明之德者之廟也”，文王只是“天德清明”的象徵而已。於是也就有人認爲《清廟》只是“周王祭祀宗廟祖先所唱的樂歌”（高亨《詩經今注》），並不一定是專指文王。不過，從“四始”的特點來看，說是祭祀文王的樂歌，還是比較有道理的。

《清廟》創作背景

關於此詩的背景，鄭玄認爲此詩作於周公攝政五年。但對此歷代學者尚有爭論。有人認爲此詩作於周成王七年，也有人認爲作於周昭王時期；有人說是周公所作，也有人說是周武王所作，還有說是周成王所作的。

《清廟》譯文及賞析2

題解：祭祀后稷，祈禱豐年。

【原文】

思文后稷1，克配彼天2。立我烝民3，莫菲爾極4。貽我來牟5，帝命率育6，無此疆爾界。陳常於時夏7。

【譯文】

追思先祖后稷的功德，絲毫無愧於配享上天。養育了我們億萬民衆，無比恩惠誰不銘刻心田？留給我們優良麥種，天命用以保證百族綿延。農耕不必分彼此疆界，全國推廣農政共建樂園。

【註釋】

1。文：文德，即治理國家、發展經濟的功德。后稷：周人始祖，姓姬氏，名棄，號后稷。舜時爲農官。

2。克：能夠。配：配享，即一同受祭祀。

3。立：通“粒”，米食。此處用如動詞，養育的意思。烝民：衆民。

4。極：極至，此指無量功德。

5。貽：遺留。來：小麥。牟：大麥。

6。率：用。

7。陳：遍佈。常：常規，此指農政。時：此。夏：中國。

【賞析】

周頌中祭祀先王之作，大都篇幅簡短。如《維清》祭祀文王，只有短短五句；本篇祭祀后稷，也不過八句。究其原因，便是周朝歷代先王的豐功偉績，已家喻戶曉，深入人心，無須贅述。就本篇而論，后稷的傳奇性經歷和“誕降嘉種”、“是獲是畝”賜民百穀的無量功德，在同屬《詩經》的《生民》中便有詳盡的敘述與頌揚。《生民》即使未能創作於《思文》之前，而它的富有神話色彩的內容則必然早就廣泛流傳於民間。

周頌（包括《思文》）都是西周早期的作品，在這一特定歷史時期，對周代先王的頌揚尤爲熱烈。周武王以“戎車三百兩，虎賁三百人”，在牧野伐滅“俾暴虐於百姓，以奸宄於商邑”（《尚書·牧誓》）的紂王，建立起西周王朝，救萬民於水火。王室爲光宗耀祖，百姓爲感激解放，這就造成了對新政權、自然也包括對新政權先王們熱情謳歌的盛況。

《思文》篇幅之簡短，恰恰反映當時政治之清明，國勢之強盛，這與魯頌中冗長不堪且有媚上之譏的《閟宮》的可悲創作背景適成強烈對照。

或許正是基於上述原因，歷代衆多學者形成了《思文》爲周公所作的強有力的共識。詩篇是盛朝的頌歌，作者是盛朝的大聖人，這一共識的形成也極自然。《詩經》中的多篇作者都歸之於周公，此處不具論，而《思文》一篇卻未必如是。

孔疏引用《國語》，說“周文公（即周公旦）之爲頌曰‘思文’”，其實不確。《國語·周語上》載芮良夫所說的一段話中，原文是：“故頌曰：‘思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。’”並未言是周公所作。到了韋昭注中，才成爲“言周公思有文德者后稷，其功乃能配於天”。但是韋注本意只是說《思文》的內容乃反映周公所“思”，並非即指爲周公所作，應當不難分辨。看來，是孔疏將《國語》原文與註文誤融爲一體，牽涉周公，並認定《思文》出自周公之手。這一誤認，影響大而深遠，以致成爲後世諸多學者的共識，雖無傷大雅，總不免讓人感到一絲遺憾。說無傷大雅，是因爲《思文》確實也體現了周公的思想。周公輔佐文王、武王、成王三世，於強國、滅商、平亂，功勳卓著，而重農保民又是其一貫堅持的政治原則。可見，就理解《思文》的意旨而言，確實可以、而且應該聯繫周公；但是，就此認定周公爲作者，終究不可取。要確認周公爲《思文》的作者，還必須有早於或至少與《國語》同時的確鑿證據，因爲現有的確認不過是基於《國語》的不可靠的`誤認。《詩經》中凡無確鑿充分證據而定爲周公所作者，均可作如是觀。

據《毛詩序》所言，《思文》是“后稷配天”的樂歌。后稷之所以“克配於天”，在《生民》序中說得再明白不過：“后稷生於姜嫄，文、武之功起於後稷，故推以配天也。”“后稷配天”的祭祀稱爲郊，即祭上帝於南郊的祭典。古人祭天（亦即上帝）往往以先王配享，因爲人王被視爲天子，在配享中便實現了天人之間的溝通，王權乃天授進一步確認，於是原本空泛的祭天便有了鞏固政權內容的具體落實，而成爲具有重大意義的政治活動。這種天人溝通的努力，今天看來雖然過於原始、刻板，但在古代，尤其是政治相對清明、經濟發展順利的時期，其統一思想、凝聚人心的作用卻不可低估。試想，祭祀的程序隨着樂歌（這裏是《思文》）曲調緩緩進行（據王國維《說周頌》），簡短的歌辭一再回環重複，氣氛是何等莊嚴，人們會感覺置身於神奇力量的控制之中，參與盛典的自豪榮幸和肩負上天使命的虔誠在此間密切融合。

正因爲如此，后稷開創農事、養育萬民的功德也是在上帝授意下完成的：“帝命率育。”從創作結構上看，“天”、“帝”之間是一種緊扣和呼應；就創作意旨而言，又是天人溝通印象的有意識加深。在“人定勝天”觀念形成之後，天人溝通、天人感應的思想仍然綿延不絕，並且時時佔據着正統地位，何況在其形成之前？在《思文》產生的當時，天人溝通應該具有甚至不需要任何藝術手段（自然不是說《思文》毫無藝術性）就具有的強烈的感染力量。

西周當時已經是君臨天下的政權，“無此疆爾界，陳常於時夏”自然是這種權威的宣告，但又是秉承天命子育萬民的一種懷柔。昌盛的、向上的政權不會在立威的同時忘記立德，西周政權也保持着這種明智。