語言在多大程度上規範思想-論文

我們這裏必須闡明的首要一點是：爲什麼這對我們來說是一個問題？這個問題背後隱含對我們思想的何種懷疑或何種批判？它是對下述問題的根本懷疑，即，我們是否有能力根本擺脫我們的語言教育、我們的語言教養以及我們以語言爲媒介的思想方死的魔力，學會去和與我們的前見解、前結構、前期望不相符的現實打交道。這種懷疑存在於目前條件之下，例如聯繫到人類的未來，我們人類的此在意識日益不安。這是一種緩慢侵入我們一切意識中的懷疑，只要我們這樣繼續下去，只要我們使與人類未來相關的我們人類的此在意識這樣繼續工業化、利潤化，把我們的行星愈來愈組織成一個巨大的勞動工場，我們就會不論在生物學意義上還是在人所特有的人性理想意義上都使人的生活條件瀕於自我毀滅的危險境地。因而這就導致我們今天格外清醒地去探詢：我們的世界態度中是否就沒有某種錯誤的東西，我們是否也許已經在我們的以語言爲媒介的世界經驗中植入了先入之見，或者也許更糟，我們是否已經交給了強制的運動過程，一直要退回到我們的最初世界經驗在語言中的結構化，並使我們可說是眼睜睜地奔入一條不祥的死衚衕。逐漸清楚的是，如果我們這樣繼續下去——雖然算不出哪一天，但卻可以完全肯定地預言到——，在這顆行星上生活會變得不可能。這個語言是如此肯定，彷彿我們根據天文學計算必定會預言到一次與另一巨大天體的碰撞一樣。因此，乃是一個具有真正現實意義的主題。

我們的語言對我們的思想具有影響力，沒人會否定這點。我們在語詞中思想。思想就是自己思想某物。而對自己思想某物就是對自己言說某物。就這一點而言，在我看來，柏拉圖完全正確地認識到了思想的本質，他把思想稱爲靈魂與自己的內在對話，這種對話是一種不斷的自我超越，一種向自己本身和對自己特有意見和觀點的懷疑性和反駁性的返回。如果我們人類的思想表示了某種東西的話，那麼這恰好就是這種與我們自己的無限的、永無定局地導向某物的對話。這把我們與某個無限精神的那種理想區別開來，對於此種無限精神來說，凡是存在的和凡是真實的一切都在一個唯一的公開的生活景觀中擺在他面前。正是我們的語言經驗、我們與我們自己進行這種內心談話的習慣——它總是同時就預先的與別人的談話和把別人帶人與我們的談話——只有在這之中，世界纔在一切經驗領域向我們展現出來並使得秩序井然。但是這卻意味着，我們沒有別的通向秩序和可以遵循的道路，唯有那條在每次呈現給我們的經驗被給予中把我們引向我們認作概念或者共相的那些方向標緻的道路，而對於概念或共相來說，每次的經驗被給予性是它的個別情況。

這就是亞里士多德透過這條從一切經驗達到概念、共相的道路的壯麗圖景而出色地指出過的東西。這就是那樣一種描述：在其中，亞里士多德表明，從衆多的知覺如何構成一個經驗之統一性，從經驗之多樣性中又如何一步一步最終構成某種類似對共相的穎悟（Innewerden）的東西，這種穎悟透過經驗生命觀點的這種流變而堅持下來。他還爲此找到了一個美妙的比喻。他問：究竟如何達到對於共相的這種認知呢？透過積累經驗，透過我們不斷產生同一些經驗並把它們作爲這樣一些經驗重新認出來嗎？是的，當然如此，不過正是在這裏有一個問題：什麼叫做把它們認作“同樣一些經驗”，而什麼時候一個共相的統一性纔會這樣實現出來呢？這正如一個失敗潰退的軍隊的情形一樣。終於有人開始回過頭來看看敵人離得有多麼近，而且看到敵人並不是很近，於是停下來站立片刻，而第二個人也站住了。第一個人，第二個人，第三個人，但這也還不是全體——然而最終整個部隊又重新屹立了。這樣的情況也發生在學習說話的過程中。並不存在第一個語詞；但我們畢竟透過學習而熟悉了語言和世界。由此不是可以推出：一切都有賴於我們如何對經由學習說話、經由以談話的方式所學到的一切而給我們的未來世界作出定向的前圖式化進行熟悉嗎？今天被稱之爲“ 社會化”的那種過程就是：對社會行爲的熟悉。這必然也是一種對約定、對由約定所規範的社會生活的熟悉，因而具有要成爲意識形態的嫌疑。正如學習說話歸根結底是一種持之以恆的習語訓練和論辨訓練一樣，我們的全部信念和意見之形成也是一條道路，它在某種預先形成的意義關聯中延伸。這裏的真實情況是什麼呢？怎樣才能成功地把關於語言和措辭的這種預先形成的材料變爲徹底流利的話語，並達到那樣一種完美性，人們在其中有種難得的感覺，覺得自己真正說出了自己想說的東西呢？

正如在說話中一樣，在我們的整個生命定向中，一個由傳統習慣預先形成的世界畢竟是我們所熟悉的。問題是，我們在我們自己的自我理解中是否走得那麼遠，就像我們在我剛纔所描述的那些罕見的說話情況下有時認爲達到了的那樣，即一個人實際說出了他想說的東西。但這就是說：我們難道走得那麼遠，以至於理解到了一切現實的東西嗎？完全的理解和適當的言說，這兩者都是我們的世界定向、我們與我們自己內在無限的對話所不能達的界限。但我卻認爲：恰恰因爲這種對話是無限的，因爲這種預先形成的談話圖式中被提供給我們的事物定向不斷地進入到我們相互理解和自我理解的自發過程中，所以我們所一般理解到的東西，我們一般在精神上能使之成爲我們所特有的東西，才藉此向我們開啓了它們的無限性。靈魂與自己的內在對話並不存在任何界限。這就是我用以反駁那種針對語言的意識形態嫌疑的論點。

因此，理解和對話對於普遍性的要求正是我想用理由來加以辯護的。我們能夠把一切都放到語言上來討論，我們也能夠努力在一切問題上都相互理解。雖然我們仍然受我們自己能力和機能之有限性束縛，而且只有一種真正無限的談話才能完全實現這種對於普遍性的要求，乃是確鑿的事實。但是這卻是不言而喻的。成問題的無寧說是：難道就沒有一套雄辯的駁論，起來反對我們以語言爲媒介的世界經驗之普遍性嗎？有一種關於世界的一切語言圖象之相對性的論點，它是美國人從洪堡的遺產那裏汲取過來，並以一種新的經驗性研究態度激發起來的，照這種論點來看，語言就是世界圖象和世界觀，乃至沒有人能從各自的這種世界圖象中走出來，我們是被禁錮於其圖式化之中的。在尼采關於“強力意志”的格言中已有這樣一條註釋：上帝的真正創造行爲在於，上帝創造了語法，這就是說，他把我們放進了對我們的世界掌握的這種圖式化之中，以致我們不能破解語法。難道思想對我們的說話機能和語言習慣的這種依賴不是強制性的嗎？而且，當我們環顧周圍這個開始形成全球洲際文化融合的世界，以致不再只用西方哲學從那種自明性口氣說話時，這裏包含着何種命中註定的含義呢？這時難道我們不反思一下這個明智的見解，即我們的整個哲學語言以及由它經過科學的吸收和改造而成的概念語言只不過是這些世界觀中之一種，也就是最終起源於希臘的那一種？這就是形而上學的語言，它的諸範疇我們是從語法中認識到的，如主詞和謂詞、名詞和動詞。

我們曾經以一種覺醒的全球意識來進行追蹤，這種意識在今天顯示出，也許在一個概念上，例如在一個動詞身上，就可以聽出我們整個歐洲文化的前圖式化的迴響。因此在這裏始終隱藏着一個令人不安的問題：在我們的所有思想中，乃至在對一切形而上學概念如實體和偶性、主體及其屬性諸如此類（包括我們的整個謂詞邏輯）的批判性消解中，我們是否只是在最終才思想到在有任何文字記載以前數千年印度日耳曼氏族家庭中作爲語言結構和世界態度而培養起來的東西呢？這是一個我們正好在今天，在我們也許立於我們的這種語言文化的終點時對自己提出的問題，這個終點是隨着技術文明及其數學符號化一起緩慢來臨的。

因此，這不是對語言的一種多餘的懷疑，而是確鑿的.事實，以致我們必須反躬自問：以此爲起點在多大程度上一切都是被預先規定好了的。難道在一切世界歷史之前最終畢竟在世界歷史的命運賭博中擲下的一枚骰子，它透過我們的語言強加給我們的思想，並且如果這樣繼續下去的話，又將導致人類在技術上的自我毀滅？

於是，這似乎會遭到如下反駁：我們是否會由於對我們自己的這種懷疑而人爲的剝奪了我們自己的理性。難道我們在這裏不是立足於一個共同的基地上，並認識到，當我說出一種從遠處迫近的人類的自我危害，看到尤其在最近的時代海德格爾給我們指出過的西方歷史的命運關聯時，我們所談到的都是某種現實的東西，而不是什麼哲學家理想國中的灰色圖畫嗎？這總有一天會屬於人類不言而喻的認識。我們今天加倍清晰地看出、而且首先是從海德格爾那裏獲悉了：希臘形而上學是技術的開端。從西方哲學中形成起來的概念構造把權勢欲作爲對現實之基本經驗引上了漫長的歷史道路。然而，我們真的應當認爲我們開始要這樣認識的東西向我們豎立着無法攀越的障礙嗎？

這裏將會遇到的第二種異議，是特別由哈貝馬斯針對我個人的理論而闡述過的。其問題是：如果有人——例如我——斷言語言是這種東西，透過它我們才把世界經驗表明爲一種共同的世界經驗時，他是否低估了語言以外的經驗方式呢？當然，語言的多樣性並不是什麼反駁。這種相對性不具有那種將我們捲入語言的永遠擺脫不了的魔力之中的方式，正如我們中每一個稍微能用不同語言思想的人所知道的那樣。但是難道就不存在其他非語言方式的實現經驗了嗎？有對統治的經驗的和對勞動的經驗。這是例如哈貝馬斯用來當作反對解釋學要求的普遍性的兩個證據，（1）他公開地把語言的相互理解解釋爲——我不知道爲什麼——內在意義之封閉的循環運動之一種方式，並稱之爲民族文化傳統。於是，民族文化傳統首先就是一種統治形式和統治技巧的傳統、是自由理想、秩序目的諸如此類的傳統。誰會否認我們自身的人類機能並不僅僅存在於說話之中呢？我們應當承認，一切語言性的世界經驗所經驗到的是世界，而不是語言。難道我們透過語言性的闡釋所表達的不是同現實的遭遇嗎？遭遇到統治和不自由導致了我們的政治思想的形成，而正是勞動的事件、功能的事件，是我們在掌握勞動過程時作爲我們人類自我發現的道路來經驗的。如果以爲，並非首先存在着那些使我們人類的自我理解、我們的評價、我們與我們自己的談話賴以具體實現並具有批判功能的經驗，即我們人類在統治和勞動中生存的具體經驗，那將是一種虛假的抽象。我們活動在一個語言性世界中，而且藉助於一種透過語言而預先形成的經驗來熟悉我們的世界，這一事實決不剝奪我們批判的可能性。相反，它向我們敞開了超越我們的習慣和我們的所有預先圖式化的經驗之可能性，因爲我們在與別人、與不同的思想者談話時使自己經受着新的批判的考驗和麪對新的經驗。根本來說，在我們的世界中一開始就是、並且永遠還是與同一件事相關：把語言形式化到習俗和社會規範中去——在它們背後總是也存在着經濟利益和統治利益的。但這恰好就是我們人類的經驗世界，在其中我們已在參照我們的判斷力行事，但這就是說，參照我們對一切習俗都批判地對待的能力行事。實際上，我們把這種能力歸功於我們的理性在語言上的虛擬性，而語言例如說並不對我們的理性造成妨礙。

於是，我們的世界經驗並非只是發生於學習說話和語言訓練中，這肯定是對的。正如哈貝馬斯在引用皮亞傑的研究時所認爲的，有一種前語言的世界經驗。有把我們彼此聯繫起來的體態語言、表情語言和手勢語言，有笑和哭，這方面的解釋學是由H·普列斯納提出來讓人們注意的，也有一個由科學所建造的世界，在其中數學符號化的精確的特殊語言最終使理論構造之堅實基礎成爲可能，而且它還帶來了一種製造和操縱的能力，這種能力向我們直接顯現爲homofaber[製造工具的人]或者人的技術發明能力的一種自我表現方式。但畢竟，所有這些形式的人類自我表現本身都永遠必須被納入到心靈與自身的那種內在對話之中。

我承認，這些現象意味着，在語言和習俗的一切相對性背後存在一種共通的東西，它根本不再是語言，而是一種着眼於可能語言化的共通的東西，要褒揚這種共通的東西，也許“理性”這個詞還不完全是最壞的。儘管如此，也有某種使語言作爲語言具有卓越性的東西，這就是：語言作爲語言可以以一種獨特的方式從一切其他交往過程中超升出來。我們把這種超升（Abhebung）稱爲書寫和書面性。如果任何以如此直觀生動的方式相互不可分離的東西，就像一個人勸說另一個人或者一個人說服他自己的談話那樣的東西，可以採取一種固定不變的書寫形式，而這種形式有可能被破譯、被閱讀並提升到一種新的意義過程，以致我們的整個世界或多或少——也許不久就要——成爲一個文字世界，一個被書寫和書面性所治理的世界，那麼這會意味什麼呢？這種書面性之普遍性以什麼爲基礎而在這個基礎上又會發生什麼呢？完全撇開書面性的一切差別不論，我可以說：一切書面的東西，爲了理解起見，都要求類似於提升到內在的耳朵中去的某種方式。在涉及詩以及諸如此類的東西的地方，這是不言而喻的，而且甚至在哲學中我也習慣於對學生說：你們必須豎起你們的耳朵，你們必須知道，當你們口中說出一個詞時，你們並非使用了一個當你們不喜歡時就可以棄置一旁的隨心所欲的工具，而是你們事實上就已經定下了自己的思想方向，這個方向來自久遠又透過你們而伸向久遠。這就永遠是一種由我們所促成的向後轉的方式。我想在一種十分寬泛的意義上將這種方式稱爲“翻譯”。閱讀已經是翻譯，翻譯則是再一次翻譯。且讓我們反思一下這樣一個事實：當我們翻譯時，即當我們把某種只是以外語寫下來並作爲本文而給予我們的死的東西轉化爲一種新的閱讀性理解過程，乃至於一種以另外的語言、即我們自己的語言來理解的新的過程時，這意味着什麼。

翻譯過程本質上包括了人類理解世界和社會交往的全部祕密。翻譯是隱含的預期、從整體上預先把握意義以及如此被預先被把握之物的明白確立這三者的不可分的統一。甚至一切談話都帶有某種這樣的預先把握和明確確立的方式。海因裏希·馮·克萊斯特有一篇十分精彩的論文，名位：《論思想在談話中的逐漸完成》。如果照我的意願，每位教授要考覈一位教授候選人，都必須先簽署一份保證書：他讀過此文。這篇論文描述了海因裏希·馮·克萊斯特在柏林的教授資格考試期間獲得的經驗。當時考試是公開的，當然只有那些未來的應考者出息旁聽（這應該和今天沒有什麼兩樣）。在文中海因裏希·馮·克萊斯特描述考試是如何進行、教授如何猛然提問而候選人如何即刻做答的情形。然而我們大家這時都知道：一個人人都會回答的問題只有傻瓜纔會去回答。問題必須自己冒出來，這就是說，它包含某種對可能做出的諸種回答的開放性。給出的答案是合理的，這就是人們所能加以評判的惟一可能的考試成績。計算機和鸚鵡可以更迅速得多地找到一個“正確”的答案。克萊斯特也爲這種經驗找到了一個精彩的表述：思維的飛輪必須運轉起來。在說話時，這就會造成你一言我一語的爭論，從而就擴展了我們的思想。

這纔是從言語的還是非常前圖式化的語彙和語言使用中自發地涌現出來的現實的話語。人們說出它，它就把人進一步導向一個他本人也許都沒有預料到的後果和目標。這就是對於從語言進入世界具有普遍性這一主張的背景，即我們的世界知識——如果用譬喻來表達的話——對我們並非顯現爲一種我們學着去費勁地逐句背誦的無限的課文。“背誦”這個詞應當使我們意識到它根本不是在說話。背誦是說話的方面。就是說，背誦已經知道接下來的是什麼，而不把自己交付給一閃念可能具有的好處。我們大家都知道我們在聽一個糟糕的演員背誦時所具有的經驗，我們會感覺到，他總是在說出第一個詞時就已經在回憶下一個詞了。其實，這並是在說話。我們的說話只有在我們容許冒險去建立某種東西並傾聽其涵義時纔是說話。我可以概括地說，在我們的理解之語言性問題上的根本誤解乃是對語言的誤解，彷彿語言是詞語和語句的一種存在，是概念、觀點和意見的一種存在似的。其實語言是這樣一種話語，它的虛擬性向我們開啓了繼續說話和相互說話的無限性，開啓了自己說和聽人家說的自由。不是其被擬定的慣例，不是傾倒在我們身上的前圖式化的負擔，而是不斷使用這樣一個整體流轉起來的那種生殖力和創造力，纔是語言。

註釋：

（1）哈貝馬斯：《解釋學的普遍性要求》，載《解釋學和辯證法》（見《伽達默爾紀念文集》2卷集，R．布普納、K．克拉瑪和R．維爾編，圖賓根1970年，第1卷）以及伽達默爾：《解釋學問題的普遍性》。