解讀道德經中的自由思想論文

內容提要：《道德經》是老子哲學思想的系統論集，闡述了老子的宇宙觀，政治觀和認識論。“道”是老子哲學思想的基本範疇。老子認爲“道”是宇宙的本源。道自然而然無所依。道生萬物，卻生而不宰，任萬物自然發展。老子是一個無神論者，“道”不是神，不是絕對精神，而是實在。老子眼中的宇宙是一個沒有主宰者的自然宇宙，宇宙因沒有主宰者的主宰而自發和諧。人法地，地法天，天法道，道法自然。人類應該效法沒有主宰者的自然自發的天道，在人世間建立沒有主宰者的自由和諧世界。無爲而治就是防止統治者主宰國家和百姓，在人間去除主宰者。沒有主宰者人世間就是人人互不主宰，人人各自保有自由的人世間。天道自然，人道自由。本文旨在發掘道德經中所包含的自由平等思想，以便建立自由平等等普世價值的本土文化根基。

關鍵詞：道；自然；自由；無爲而治

前言

中國哲學具有不同於西方哲學的言說方式，其語言具有強烈的暗示性，不像西方哲學那樣用及其精細的表述。這個特點一方面導致了後人在文字意思的理解上的異見紛呈、莫衷一是，種種註解版本層出不窮，給中國哲學的研究帶來了極大的不便；另一方面也使其具有言之不盡的無窮內涵，爲後人的繼承和發展留下了巨大的空間，在後人的不斷註解下保持了長久的生命力。道德經就是這樣的一部哲學鉅著。道德經言語相較於其他中國哲學文字更具暗示性，甚至連文字也沒有統一的版本。對於紛雜的版本所帶來的問題，倘若考據起來，不知要考據到何年何月。考據不是筆者的研究取向，也不是本文所要承載的內容，只好存而不論。因此筆者選擇由陳鼓應先生所整理的現今流傳最廣的版本作爲解讀的文字基礎。對於語言的暗示性所帶來的真意把握問題，能指解析法和文字互釋法是比較科學的解讀方法，因此筆者打算主要用這兩種方法來解讀道德經文字。索緒爾的“能指與所指”的文字解釋理論認爲：解析文字的關鍵在於把握文字的言說對象，亦既“能指”。要準確理解一個文字，就要看這個文字的語言是向誰訴說的。道德經的言說對象主要是國君，老子批判的是國君的肆意妄爲，老子的“無爲而治”也是專爲君主所設計的一套行爲模式，文字的其他部分也是圍繞這個核心來展開論證的。先是不滿於諸侯混戰、百姓困苦的血淚現實，繼之找到亂的原因：“君有爲”，然後主張“無爲而治”，最後創建理論體系爲“君主爲什麼不能有爲，而只能無爲”做論證。這應該是老子哲學產生歷程的最爲科學的解釋。任何哲學理論都是源於人的存在現實，都是對現世人生的超越性思考。“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華[1]”。這是哲學思考所依據的現世根基。但是，僅僅是存在現實並不足以激發人的超越性思考，更爲根本的還是作者的價值取向（當然，價值取向不是憑空產生的，它來源於社會文化）。做爲周朝守藏史的老子對遠古原始社會的歷史當是非常瞭解，原始社會的自由平等對老子價值取向的形成發生了根本性的影響，使得他在尋找社會動亂的原因上更傾向於自由價值的失落。另外，春秋時期隱士羣體的價值取向進一步強化了他對自由和諧的執著。鑑於此，筆者打算在本文的序論中着重分析老子的時代背景和他的價值取向的來源（原始社會的自由和平等）。

1．序論老子自由思想的社會背景

從社會學的角度看，先秦歷史是一部由氏族制度向國家制度轉化的歷史。氏族制度是自發產生的社會制度、小範圍的社會制度，人們休慼與共，共同勞動和佔有財產。作爲原始公有制的氏族制度，是在當時的生產能力下唯一可行的所有制形式和消費形式。氏族中尚無剩餘的生產資料和勞動產品，只能是公共佔有和平均分配，此時還不可能產生私有觀念，因而沒有貧富之分。同時，由這種經濟關係所決定，氏族成員之間也就形成了天然的平等關係，沒有社會地位的高低貴賤之分。這本來是一中自然形成的和諧關係，並不是人類意志作用的結果，人的意志也無能力作用。由於氏族是小範圍的熟人社會，主要靠血緣、情感和財產公有來維持社會秩序，不需要強制，甚至不需要明確的道德意識。在這樣的社會裏，可能某個或某些年長的人對共同體的事務有超過常人的影響力，但這種影響力不足以也無意主宰共同體中其他人的命運，人與人之間本質上是自由平等的。氏族首領替部衆管理生產和公共事務，但卻是代表着公衆的意志。氏族成員之間、氏族與自然環境之間是一種自發的和諧關係，他們因這種和諧而享有原始的自由，儘管他們在物質上很貧乏。然而隨着生產力的發展，他們從大自然中取得越來越多的東西（這一方面改善了人們的生活，另一方面也促成了私有財產的出現，而對財產的私人佔有刺激了人的佔有慾的增長。），生存變的越來越容易，因此繁衍出越來越多的人口，羣體規模不斷膨脹。羣體規模的膨脹帶來了兩個結果：一是他們需要不斷擴大領地以獲得生存機會，當領地擴展到其他羣體的邊界時，羣體與羣體之間的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族內部成員之間的休慼與共的關係越來越難以維持：領地和財產的增加使得在一個廣闊的區域內財產的公共生產和公共佔有成爲不可能。氏族內部羣體所面臨的自然環境不在象以前那樣雷同，而是差異甚大。這種情況下，共同的生產活動就難以組織起來，生產必須各自做主。另外，廣闊的區域也使得財產的共同佔有和分配成爲不可能，因爲財產的保養和運輸成本將會高到難以接受，財產必須分立，人們只好各利其利。此外，種羣人口的快速增長也進一步稀釋了氏族成員之間的血緣關係和情感關係。於是大家只好各親其親，熟人社會逐漸演變成陌生人社會。氏族無法避免的分化成不同的小羣體。氏族之間交往與摩擦的不斷深化，加之各氏族內部的分化使得依靠熟人之間的血緣、情感關係和財產的公有來維繫秩序的氏族制度面臨不可避免的解體命運。“平等的權利，個人的自由，民主政治的根本原則，也都是從氏族制繼承下來的。當人們大量增加財產以後，當社會上開始感受到財產的影響和力量以後，奴隸制便出現了。奴隸制破壞了上述種種原則，它認爲變成奴隸的人是非我族類的外人，是被俘虜的敵人，它就是靠這種自私而虛僞的理由支撐下去的[2]”。社會已經擴展，由熟人社會擴展爲陌生人社會；由自由社會轉變爲階級社會；自由價值失落。

氏族社會的解體和國家的產生是同一社會執行過程，類似於國家的社會制度就在這個過程中產生了，這就是夏商周以宗法禮治爲特色的封建制度。然而封建制度下的離亂紛爭表明這不是一個很好的社會整合方式。哲學源於人類的存在現實。“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華[3]”。春秋末期，兼併戰爭日趨激烈，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。[4]”兼併戰爭的結果，一方面是國家越並越大，越打越少，一方面是人民陷入越來越深的苦難。對怎樣改變離亂紛爭的社會現實的不同思考形成了春秋戰國時家爭鳴的局面。“…自老聃，孔丘至於韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟之，故其學皆應時而生…[5]”。老子、孔子和韓非等諸子面臨同樣或類似的社會現實。與他們一樣，老子也試圖找到一種社會整合方式。老子很懷念遠古氏族時代的原始平等與和諧（述而不作，信而好古，竊比我與老彭也[6]），試圖在新的社會中保守正在失去的平等與自由。“根本看來，道家的憂患意識仍在於關切吾人之存在是否能與世界之存在取得永久的平衡與和諧[7]”。在老子看來，社會的混亂誠然與人們不能以道德自覺自律有關，而道德失落卻有着更深層的原因，那就是自然（自由）價值的失落，因爲社會道德觀念體系和評價機制嚴重違背了自然（自由）原則。因此，要透過“無爲”的政治行爲方式，恢復“自然”的崇高價值，從而建立起“自然”的社會秩序。老子的“無爲而治”就是就是充分容納自由的社會整合方式和政治行爲模式。

2．本論天道自然人道自由

2.1 自由的正當性與價值

自由”是一個現代概念。然而我們在反觀歷史的時候不應太拘泥於具體概念之間的表面差異。在道德經中“自然”這個核心概念最接近於我們今天所說的“自由”。在老子那裏，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我發展狀態（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”則更多的意指一種權利。但這種區別只是表面的。當“自然”用之於人的不被外力所主宰的自我發展且這種自我發展被認爲是不容侵犯的時候，“自然”就從一種事物發展狀態變成了一種權利，而在老子那裏人的自然發展是不容侵犯的，因此“自然”在這種情況下就等同於“自由”（關於“自由”這個概念，古今中外異見紛呈、莫衷一是，似乎每個人都有自己的定義，人們也在不斷的重新定義。筆者並不想湊這個熱鬧。關於自由，本文采用伯林的消極自由的定義[9]：不受外部力量侵犯的自由，但個人或單個羣體保有一片不容侵犯的生存域。消極自由不是原子式的自由，是承載着社會責任的自由。）。因此在關涉人類的情況下（至於純粹自然界自然而然的發展，則無所謂自由不自由），老子所說的“自然”就是“自由”。人的自然發展就是人的自由發展。

老子想在一個不同的時代裏重申和保守自由，他就必須論證自由的正當性和解釋自由的價值。自由因何而具有正當性呢？

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]

道生之，德畜之，物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之﹔

長之育之﹔成之熟之﹔養之覆之。

生而不有，爲而不恃，

長而不宰。是謂玄德。[11]

道生萬物卻不主宰萬物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的執行，讓宇宙順任自然而運動發展，宇宙才得以長久和諧（天地所以長且久者，以其不自生，故能長久[12]）。老子從萬物的執行看出宇宙得以長久執行的原因是宇宙的任何一個部分都沒有主宰其他部分意志，力與力之間因相互牽制與平衡而和諧，沒有爭執。“根本看來，道家的憂患意識乃在於關切吾人之存在能否與世界之存在取得永久的平衡與和諧[13]”。老子認爲人類只有模仿宇宙的長而不宰，尊重他人的自由，利己與利人相互結合才能作到社會和諧，才能使社會獲得長久的存續。

宇宙是一個和諧，平衡的整體，這種和諧平衡的狀態，是透過構成這個宇宙的萬事萬物自身不受外力干擾的（不宰）存在與發展而達成和維持的。也就是說，萬事萬物在不受外在強力干擾的情況下，通常都能夠發揮出自己的最佳狀態，都能與周圍的其他事物保持着良好的關係，整個宇宙就是在萬物的最佳狀態和良好關係中達到了和諧與平衡，發揮出最大的功能。古代社會因自由平等的自發秩序社會關係而和諧，因此社會必須保留和保護平等和自由才能維持社會和諧。在老子看來，社會的混亂無序誠然與人們不能以道德自覺自律有關，而道德之失落卻有更深層次的原因，那就是自然（自由）價值的失落，因爲社會道德體系和評價機制嚴重違背了自然（自由）的原則。所以，要透過“無爲”的政治行爲方式，恢復“自然（自由）”的崇高性。從而建立“自然（自由）”的社會秩序。老子所說的得道，就是得“自然”，得自由的真諦。因爲道法自然。有道的統治者應遵行無爲而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由發展，天下就會大治，社會就會和諧。如若統治者背道而馳，試圖主宰國人的命運以自利，天下必然大亂，社會就會因失去自然平衡而變的極度不和諧（昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以爲天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。[14]）。

人類是道的產物（道生之），因此人類具有無法擺脫物質的屬性，但人類不同與物的獨特稟性在於有目的性意識，人類可以按照自己的意志行事。宇宙因沒有主宰者和強力意志，力與力之間能做到自然而然的平衡，而長久和諧。而人類卻是有貪慾的，慾壑難填，加之具有自由意志，所以對於物質力量的駕御和使用帶有很大的隨意性。正是這種對力的隨意使用造成了人際關係的緊張，成爲社會不和諧的根源（五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。[15]）。人向他人用力過度，必然會遭受他人的反作用力，最終危害自身（反者道之動，弱者道之用。福兮，禍之所倚。[16]）。如果人僅僅把力量用在控制和主宰同類上，整個社會的力量就會因爲內耗而減退，社會就無法發展（民之難治，以其上之有爲，是以難治。[17]揣而銳之，不可長保。[18]）；如果人剋制自己，尊重他人的權利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。聖人之道，爲而不爭。[19]），人所掌握的物質力量就不僅不會減少，反而會因爲合力面向自然界開拓而掌控更多的物質力量（非以其無私耶？故能成其私。[20]），社會就會和諧和發展。因此，人類的和諧就在於：不隨意向別人使用物質力量而侵犯別人（處下守靜），每個人都應保有一片對力的自由支配的領域，不受外力侵犯。人與人之間的力量必須做到大體的平衡，社會纔會和諧。社會要發展必需和諧，要和諧必需自由。如果沒有自由，人類社會的力量就會在壓迫與反壓迫中內耗。

所以，人道應法天道。天道自然，人道自由。

2.2 自由的敵人：天意禮法強力

在老子的那個時代，天意、禮法、強力等都在解構自由的正當性，因此維護自由的正當性首先就必須解構天意、禮法、強力的正當性。老子主要是透過天意、禮法、強力的非正當性來突顯出自由的正當性的。

2.2.1 天道與自由：對天意正當性的解構

老子首先解構的是天意的正當性。

在天意論者那裏，人是不可能自由也不能自由的，因爲無所不能的天意已經在冥冥之中註定了人的一切，人所能做的只有順從天意，苟活於天意的之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天會在人世間選擇某些人作爲其意志的代表，順從這些人就是順從天意，這些人有權決定其他人的一切，這些人往往被認爲是統治者（堯曰：“諮！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中”[22]）。孔子和荀子都是天意論者，但認爲天意就是民意，而非統治者的意志，某些賢良的人可以從民意中看出天意。這些賢能者以天意來制定人類道德原則（制天命而用之[23]）。而老子則更具顛覆性，認爲根本就沒有什麼天意。老子必須回答人們的疑問：既然沒有天意，這世界憑什麼存在和執行的呢？人能認識世界嗎？人如何認識世界？天命觀是當時幾乎籠罩所有人的世界觀。老子如果不依從這種天命觀，它就有必要對當時的世俗觀念做一個顛覆性的否定。他要說服世人，就必須構建一套新的世界觀體系。於是老子就創立了一套以“道”爲核心的哲學體系。基於這個體系，老子認爲是“道”生成了這個世界，道自然而然創生世界，萬物（包括人類社會）依照道的“自然”法則自然而然執行，道沒有生命意志，道對人類事務不感興趣。關於道和道生萬物，老子做了下列論述：

道體：

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，獨立而不改，

周行而不殆，可以爲天地母。

吾不知其名，強字之曰道，強爲之名曰大。

故道大，天大，地大，人亦大。

人法地，地法天，天法道，道法自然[24]

道衝，而用之或不盈。

淵兮，似萬物之宗﹔湛兮，似或存。

吾不知誰之子，象帝之先。[25]

無，名天地之始；有，名，萬物之母[26]

其上不皦，其下不昧。

繩繩兮不可名，復歸於物。

是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

迎之不見其首，隨之不見其後。[27]

從上面老子對道體的描述中，可以看出道體具有一下基本特徵：

道是構成世界的實體，這個實體是虛空的，虛空並非一無所有，它蘊涵着無數的創造因子（道衝，而用之或不盈[28]），它只是沒有具體的物狀（有物混成[29]），是宇宙的前物質狀態，是一個巨大的能量體（淵兮，似萬物之宗[30]）。道蘊涵的無限的創造因子的有機組合形成物質世界。舉個例子：比如在您的面前有一堆木料，我指着這堆木料說：這裏有個木桌嗎？你會回答：“無”；然後我把木料加工成木桌，再問你同一個問題，你會回答：“有”。對於木桌來說，木料就是無；而對於木桌來說，木桌就是有。同理，對於所有的宇宙萬物，道就是無，是生成宇宙萬物的的質料。宇宙執行不需要外力推動，它自身具有足夠的的能量創生和推動世界萬物的執行，沒有也不必藉助外力。天意或神意推動宇宙執行無從說起。

道是個無限的絕對體，永恆運動而不滅。具體事物有生有滅，但道不是任何一種具體事物，因此也就跳出了具體物質的生滅循環（獨立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具體物象之上，循環往復執行。

生而不有，爲而不恃，

長而不宰。是謂玄德。[32]

道不是宇宙的主宰。道生萬物是生而不有，爲而不持，生髮而不主宰。道在空間上至大無外（道生一[33]），在時間上永恆無限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因爲道就是一切，道外無物。因此宇宙中沒有神的位置，天意、神意的主宰無從談起，上天不干涉人類的自由。

道體是由對立的陰陽二汽組成的對立統一體。陰陽二氣的相互作用形成了道的內在張力，內在張力使道周行而不殆。陰陽二氣的對立運動，使道由形而上的無形質狀態下落到形而下的有形質狀態，這就是道的展開，天地萬物的生成就是道的展開。（萬物負陰而抱陽，衝氣以爲和[34]）道的展開不等同於宇宙生成，宇宙是無限的，從來就有的，也會永遠寸續下去，它不是從某一個時間點從無到有憑空突然生髮出來的。道的展開準確的說是道生成了道以後的宇宙。道不是一切的開始，道生萬物只是宇宙無限的發展過程中的一個特定階段，道也是某個東西生成的，從道開始可以無限往上追溯。“我不知誰之子”，潛臺詞就是“道是某個東西生成的”。宇宙的無限實際上是對天意歷史觀的否定，它說明人類的歷史不奔着某種終極目標而去的，歷史的發展沒有終點，道的展開是自發的，無目的的。

道的展開：

道生一,一生二，二生三，三生萬物。

萬物負陰而報陽，衝氣以爲和[35]

道是獨立無依的，道內部對立的陰陽二氣相互交合與激盪，逐漸演化成各種新生體，即具體的物質世界，宇宙萬物。道生萬物的同時，道化溶於萬物之中成爲萬物的能量或質料和萬物執行的內在規律。物質世界的可貴之處就在於相反相成的力量（陰陽）的牽制所形成的平衡狀態，亦即和諧狀態。

天地長久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久。[36]

物質世界執行並不爲某種力量所主宰，也不爲某種目的所限制。宇宙執行沒有自利的目的意志的牽拌，宇宙中的任何一部分都沒有主宰他物的能力和意志，物與物之間因力的相互牽制與平衡而和諧（萬物莫不尊道而貴德。道常無爲而無不爲。[37]），因此能夠長久。天地不會爲自利而壓迫萬物。

反者道之動，弱者道之用。

天下萬物生於有，有生於無。

道常無爲而無不爲[38]

物質世界中事物的生滅變化莫不依循着某些規律，總的規律是事物對立運動的規律，任何事物都有它的對立面，因其對立面而存在和發展（反者道之動[39]）。宇宙是一個順任自然的自發系統，不依賴於外在力量或意志的推動，並非在某種超自然的力量主宰下生成和變化。

天地不仁，以萬物爲雛狗。

天道無親，常與善人。[40]

天地間的一切事物都依照自然的規律以及各物的內在動因而執行發展。天地並不象人類一樣有意志，有好惡等情感。因此天地無所謂仁或不仁，天地無所偏愛。不存在天賞或天罰，也不存在什麼輪迴報應，更不存在“天命”，人對於宇宙是自由的。“道者萬物之奧，善人之寶也，不善人之所保也[41]”。道（規律）是物質性，中性的，它超越善惡。所謂的“天意”只是人類的一廂情願：遠古的人總認爲山川大地，日月星辰都有一個主宰者駕馭其上，並且把周圍的一切自然現象都視爲有生命的東西。早期的人類，常以自己的影像去認識自然，去附會自然。人類常把一己之意願投射出去，把自然界人格化，以爲自然界對人類有一種特別的眷顧（天敘有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反對將自然人格化，擬人化的說法。既然宇宙是沒有目的意志的，也就沒有所謂的絕對道德律令，人就是生而平等、生而自由的。

2.2.2 秩序與自由：對禮法正當性的解構

老子在解構天意的正當性的時候，也解構了禮法的正當性。禮法是一種在理論上建基於天意在實際上建基於家天下的宗法制之上的絕對道德律。老子在解構天意的時候已經解構了禮法的邏輯基礎：宇宙並不強加於人以絕對的道德律。道德或規則是人類社會的事情，不必假於天命，周公制禮不具有正當性。天下神器，不可據爲己有，天下爲公（天下神器，不可爲也，不可持也[43]）。因此爲維護私天下的宗法制而制定的禮法不具有正當性。

然而只解構禮法的天意邏輯基礎還是不夠的，老子必須說明不假於天命的道德倫理秩序是怎麼來的。不然的話，人們仍然可以認爲即使沒有天命，人羣中的賢者仍然可以以其理性能力爲全體同類制定絕對的道德標準．要反駁這種意見，老子必須一方面證明人與人之間是平等的。平等就意味着天下爲私與把一己之道德標準強加於他人是不正當的。另一方面證明道是玄奧而不可全知的。道的玄奧性就意味着賢人的看法必然在某種程度上是錯誤的和道是不能據爲己有與藏之與己的（老子曰：然！使而道可獻，則人莫不獻之於其君；使而道可進，則莫不進之於親；使道而可告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。[44]）。

真理與自由：道的玄奧性：

天地不仁，以萬物爲雛狗[45]

天道無親，常與善人[46]

天道無所偏愛，人類當中就沒有天生的貴種，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地爲天地造化所生。人不能被別人所主宰，也無權主宰別人。天地並沒有賦予一個人或一小部分人凌駕於另一部分人之上的權利，天下爲公。

道之爲物，惟恍惟惚。

惚兮恍兮，其中有象﹔

恍兮惚兮，其中有物。

窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]

道可道，非常道。名可名，非常名。

無名天地之始﹔有名萬物之母。

故常無，欲以觀其妙﹔常有，欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。

玄之又玄，衆妙之門。[48]

道生萬物的同時，實體性的道化寓於萬物成爲規律性的道。道（規律）的無形質屬性對於依賴於感官認知世界的人而言總是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的東西等待着人類去認知和把握（道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。

人類無法直面道，道沒有具體形狀，道生萬物之後又隱蔽於萬物之後成爲萬物執行的規律，成就萬物各自的本性，萬物依據其各自的本性發展出各自獨特的存在。道超出人類直接經驗之外，看不見、摸不着，似乎不存在。道是隱藏於事物之間的內在或外在的聯繫。雖然人類可以用語言來描述道，限定道，但永遠不可能完全描述出道的本來面目。

人雖然可以從事物表面現象之間的相互聯繫中間接的認識道，但不能直接的認識道。道是可以言說的，但我們通常所說的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子認爲，對於“道”即對於宇宙本體或自然和歷史規律，沒有一個人能夠完全掌握和描述出來，連他自己也不能。他也不知道應該把那個混混沌沌的東西叫做什麼，只好暫時把它叫做“道”（我不知其名，因強字曰“道”。）。

“名可名，非常名”一語揭示了這樣一個在現在看來很平常的道理：概念是人爲設定的，概念所指稱的東西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和發展是最實在的，第一位的。正如馬克思所言：每個人的自由發展是一切人自由發展的前提。

規律是很玄奧的，而我們人類的認識能力是有限的，不可能有哪個人會發現和掌握全部的自然和歷史規律。同爲道所生的物質屬性使人不可能完全認識和把握道（規律）（不是廬山真面目，只緣身在此山中）。

老子從根本上否定了終極真理的可能性，這一點無疑在理論上斷絕了打着真理旗號行專制的的可能性，爲自由正名；基於對終極真理的否定，老子揭露了假天意而“攖人心”的禮制對社會的危害：它必然導致專制暴政的出現和自由價值的失落（夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。[49]）。

道的玄奧性意味着道是難以把握的，因爲現象之外別無本體，道外無物，人們不可以在現象之外另尋本體。道的玄奧性也就意味着賢人的看法必然在某種程度上是錯誤的。道的玄奧性說明沒有哪個個人有能力和權利爲人類創設道德標準。

人的自由天性與倫理道德的自發性：

天地不仁，以萬物爲雛狗。

天道無親[50]

天地間的一切事物都依照自然的規律以及各物的內在動因而執行發展。天地並不像人類一樣有意志，有好惡等情感。因此天地無所謂仁或不仁，天地無所偏愛。天地宇宙不會因爲某人行善而獎賞某人，也不會因爲某人作惡而懲罰某人。宇宙是非人格化的純粹物質屬性的客觀自然，不是絕對道德律令。道並沒有爲人類的存在設定某種目的。

天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]

道生之，德畜之，物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之﹔

長之育之﹔成之熟之﹔養之覆之。[52]

同宇宙的演變一樣，人類和人類社會的產生也是自發的，宇宙物質的相互作用衍生出生命賴以存在的物質條件，生命與物質世界的相互作用又進化出了人類和人類文化，這一切的演化都是順任本性的自然而然。這無疑是歷史事實。人類從還是一羣猴子的時候就基於自然本能開始了羣體協作的生活，在羣體協作和與自然環境的磨合中，依靠羣體知識和文化的繼承和積累（持古之道，以御今之有[53]），人類社會得以產生和存續。

馮友蘭說：“老子認爲，萬物的形成和發展有四個階段。首先，萬物都由‘道#39;所構成，依靠道才能生出來（道生之）。其次，生出來以後，萬物各得到自己的本性，依靠自己的本性維持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之後，再有一定的形體，才能成爲物（物形之）。最後，物的形成和發展還要受周圍環境的培養和限制（勢成之）。在這些階段中，‘道#39;和‘德#39;是基本的。沒有‘道#39;，萬物無所從出；沒有‘德#39;，萬物就沒有了自己的本性；所以說：‘萬物莫不尊道而貴德#39;。但是，‘道#39;生長萬物是自然而然的如此的；萬物依靠‘道#39;生長和變化，也是自然如此的；這就是說沒有什麼主宰使它們如此，所以說：‘莫之命而常自然#39;[54]”。

自然（自由）的生活是人的天性，人和人類社會的生成是自發的。因此，倫理道德必然是在人與人的相互磨和與共識中產生的，社會具有自發產生倫理規則的能力。社會自發產生的道德倫理秩序最爲符合人的自由天性。

既然天地沒有爲人類預設什麼道德原則，而人類中的任何個人都沒有權利來做這件事情，且社會具有自發產生倫理規則的能力，那麼社會的倫理秩序與原則只能是相對自由的人與人、人與自然相互磨合中有意無意的共識中自發產生的。老子認爲宇宙的發展本身沒有任何目的，它只是運動發展，僅此而已，所謂的天意只是“以己是爲是”的人爲的情感投射。道不可能爲人類歷史的發展設定什麼終極的目的，天地也沒有爲人類社會設定某中目的和某種道德律。

老子不僅認爲倫理原則應由社會自發產生，不能從外部強加於社會，還認爲道德倫理是多元的，不必也不能強求一律。這一點，在老子與孔子關於禮法的分歧中可以清晰的看出：

天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。[55]

大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家混亂有忠臣。

上德不德，是以有德；下德不德，是以無德

上德無爲而無以爲；上仁爲之而無以爲，上義爲之而無以爲；

上禮爲之而莫之應，則攘壁而扔之。

故失道而後德，矢德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。

夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

前識者，道之華，而愚之始。

是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。[56]

聖人常無心，以百姓心爲心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]

與孔子相比，老子並沒有否認道德倫理的積極意義（如“絕仁棄義，民復孝慈[58]”），只是認爲不能把道德標準人爲的強加於社會。在一個國家裏，人們不一定要相親相愛，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁義。老子反對禮治，認爲道德標準的制定是社會自身的事情，禮治只是家天下的統治者企圖操縱人心、把一己之道德標準強加於社會（上禮爲之而莫之應，則攘壁而扔之。[59]），破壞了社會自身的自由與和諧，才造成社會的動亂的失衡。（老聃曰：…昔者，黃帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎無股無朧，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏以爲仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放灌兜於崇山，投三苗於三危，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。[60]）老子認爲社會失範是統治者失範（下德不德是以無德）所造成的.在道德倫理方面，孔子關心的是道德本身，而老子關心的則是道德的來源，兩者的側重不同。老子認爲善惡等道德原則應由社會自發產生的，不是也不應由統治者或智者來有意制定；而孔子則要爲天地立心。需要強調的一點是，老子並非無所謂善惡的道德虛無主義，而是主張善惡標準的決定權應該在整個社會，而不在統治者或賢人手中。如果天下只有統治者認可的道德觀念纔是善，就等於把善建立在惡的基礎上（統治者有很大的做惡的可能和能力），善也就變成了惡。怎麼可能天下人都知道或都遵守某種善的標準呢？這必然是統治者強力推銷的結果，是虛僞的善。（天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。[61]）以禮治國或以德治國實際上賦予了統治者壟斷道德標準制定的權力，統治者一定會按照自己的利益來制定道德標準並強加於百姓，以善的名義做惡，這種情況下社會就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以無德）。國家或統治着掌握着暴力，當國家藉助暴力推行某種道德時，實際上是在爲統治者推行惡，因此，“禮者，忠信之薄，而亂之首”。強制推行道德的結果就是，人民就會僅僅因爲恐懼而遵守美德，而人越是不自願就離美德越遠、離自由越遠，愚昧就開始了（前識者，道之華，而愚之始。）。

2.2.3 自由與強力：對強力正當性的解構

對於強力論者，老子的回答是：強力本身是非人道的，對強力的使用只是某種不得已的情況下的權宜之計。對強力的過度使用，不僅危害社會，最終還會危害自己。

強力的非人道性：對於生命與自由的侵犯

兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不處

不得已而用之，恬淡爲上。

勝而不美，而美之者，是樂殺人。

夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。

偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。

殺人之衆，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。[62]

人生於道，因而具有道的自然屬性，這種自然屬性用在人身上是一種不容侵犯的自由。生命是天道所賦予的，無比珍貴，任何對人生命的剝奪原則上都是違背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。違背天道在老子那裏就是侵犯自由和生命，所以一個人只有在侵犯別人的生命和自由（違背）的時候，強力的制裁才具有正當性（不得已而用之）。

做爲自由之盾的國家強力：國家與強力

從老子與法家的關係中探究對強力論的解構

以“攖人心”爲手段、以私天下爲最終目的的禮制並不能有效的整合已經擴展了的社會，反而給統治者操縱人心、壓制自由的理由，會進一步危害社會。擴展了的社會使得強制性的權力成爲必要,老子和法家同時看到了這一點。與法家相比，老子並沒有否認國家應掌握暴力，國家暴力的意義就在於能讓人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子從社會整體利益的角度主張暴力的使用目的只在於維護人的自由與社會的和諧。而法家則從統治者的利益的角度出發，認爲統馭社會必須依靠強力（國之所以重，主之所以尊者，力也。[63]權者，君之所獨制也，人主失守則危。[64]）。前者要整合社會，後者要主宰和駕御社會。法家理論指明瞭國家的一個重要特徵：以暴力強制爲後盾，靠統一的法律來維護社會秩序（法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。[65]人有禍，則大畏至；心畏恐，則行端直。[66]）。而老子則認爲國家固然要掌握暴力，但國家暴力只是一種必要的惡，不能隨意使用（國之利器，不可輕易示人[67]）。這一點和自由主義的理念比較接近，如波普兒所言：“國家（暴力）儘管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或一種罪惡。因爲，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公衆團體更大的力量，雖然我們可以設計某種制度，以便這些權力被濫用的危險減少到最底限度，但我們絕不能根絕這種危險。[68]”。法家則主張爲了統治者的利益的最大化，國家必須時不時的使用暴力恐嚇人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子則認爲爲了人的自由與社會的和諧，暴力的行使必須有個嚴格的限度（聖人之道，爲而不爭。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不處。不得已而用之，恬淡爲上。[71]）。與老子思想相比，法家思想缺少一種對人的生命、人的價值的尊重，缺少一種人文精神，是徹頭徹尾投機取巧的功利主義。在法家眼裏，人只具有工具價值，而工具則不配享有自由。

法家因其冷酷無情的權謀之術而著稱（守道者皆懷金石之心，以死子胥之節[72]），而權謀之術是對自由的最大傷害。法家從老子那裏學來到了辯證思維，繼而用辯證思維去思考人性，發展除了對人性的獨到洞見（利之所在民歸之，名之所彰世死之。[73]），然後利用人性的陰暗面以賞罰之法分化離間人與人之間的關係，從別人的相互爭鬥中漁翁得利。同樣是運用辯證法來思考世界，但他們的出發點和目的具有根本的差異：老子從對人類命運的終極關懷和對個體生命與自由的獨特存在價值的尊重出發，奔着和諧世界的目的而去；而法家則是從自己或統治者的私利出發，力圖實現權貴利益的最大化。統治者利益的最大化企圖必然會透過剝奪百姓的自由和利益來實現，因而會造成社會的極度不和諧（天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。[74]）。在法家那裏，國家利益和統治者的利益是統一的；而在老子看來，國家利益和百姓的自由是同一的，同統治者的利益則是不統一的。

2.3 保護自由的天道政治：無爲之治

在解構了天意、禮法、暴力的正當性之後，老子闡述了有道的政治應該是什麼樣子的：

宇宙是一個和諧，平衡的整體，這種和諧平衡的狀態，是透過構成這個宇宙的萬事萬物自身不受外力干擾的存在與發展而達成和維持的。也就是說，萬事萬物在不受外在強力干擾的情況下，通常都能夠發揮出自己的最佳狀態，都能與周圍的其他事物保持着良好的關係，整個宇宙就是在萬物的最佳狀態和良好關係中達到了和諧與平衡，發揮出最大的功能。這就是老子所說的“自然”。古代社會因平等自發沒有主宰者的秩序社會關係而和諧，因此新的社會必須保留和保護平等和自由才能維持社會和諧。因此君主不能肆意妄爲，要無爲而治，統治者的作用在於保證這些自然的平等自由。只有不妄爲，順其自然，讓百姓自由發展，纔是統治者的求治之道（我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自樸[75]）。統治者要在社會中擺正自己的位置，把自己看成社會的守護者而非社會執行的發條。老子的思想是保守的，所要保守的是傳統社會的自由平等。老子認爲，政治的目的不是追求某種善，而是防止各種惡行危及自然平等的社會秩序。爲了維護自由和社會和諧，必須無爲而治．無爲而治並非行政不做爲，而是不強爲，尊重和維護自發秩序（爲無爲，則無不治）。老子認爲，統治權的行使目的是維護社會自發的平等和自由，即維護合乎天道自然的社會秩序（輔萬物之自然）；政治權力不是某個人或某些人用來自利的工具。因此政治權利就具有了某種神聖性，不是可以用強力爭來奪去的'東西（天下神器，不可爲也，不可持也。爲者敗之，持者失之[76]）。政治是用來防止罪惡的，不是由來追求私利或某種至善的，統治者也不能以己見爲見，以己是爲是。老子認爲社會是一個自創生系統，政治並不能也不應當左右社會的發展方向，理想的政治應該尊重社會自發的執行規則（道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。[77]悠兮其貴言。功成而事遂，百姓皆謂：“我自然”。[78]人法地，地法天，天法道，道法自然[79]），只有在社會失衡或面臨失衡的危險時，政治纔可以介入（兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲止。是以聖人慾不欲不貴難得之貨；學不學，輔衆人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲焉。國之利器，不可輕易示人）。老子認爲國家暴力是一種必要的惡（暴力本身是一種惡，同老子的貴生思想相左），目的是保護人的自由和維護社會的和諧，因此不到不得已不能輕易使用，國之利器不可輕易示人（輔萬物之自然而不敢爲）；在老子看來，權力對於社會是必要的，但無所不爲的強勢權力是萬萬要不得的（國之利器，不可輕易示人[79]），大一統的絕對國家權力並非必然選擇，小國寡民也不失爲一種可能性，關鍵的問題在於權力怎樣行使，權力的行使是否威脅道人的自由和社會的和諧。自然和人爲是一對矛盾，但又不是絕對的排斥的，關鍵在於人爲的程度，性質與其導致的結果如何，會不會破壞事物的自然狀態，而人對人的作爲則要看會不會侵犯他人的自由。只要不是勉強的，強力的，違反常規的行爲，就依然可以保持事物之間或人際的自然和諧與平衡。老子所說的“無爲”中的“爲”字，正是指的這種不必要的，不適當的作爲。自然或自由需要無爲而治的保障才能實現（爲無爲，則無不治[80]）。

無爲而治有四方面的內容，一是維護百姓的自然淳樸天性，不使百姓爲物質所異化而喪失本真的存在；二是在統治者與百姓之間或國家與社會之間維護一種平衡的和諧關係，不與民爭利。三是尊重個性差異。四是不以己是爲是，不把自己的道德標準強加於社會。

在第一個方面，老子對統治者提出了一下要求。

不標榜賢才異能，也就是說不以一己之標準人爲劃分社會等級，以避免社會分裂。利益衝突是社會動亂的最主要原因，故無爲而治要不以物質利益誘惑百姓，不使百姓互相使詐而爭利（不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂[81]）。要使百姓一方面生活安飽，一方面要開闊人們的心胸（是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其智，強其骨。常使民無知無慾。絕智棄辯，民利百倍；絕潙棄詐，民復孝慈；絕巧去利，盜賊無有[82]）。另外，統治者要爲百姓創造一個安居樂業的社會環境，解決百姓的紛爭，維護社會公正。對於百姓之間的紛爭，統治者或政府要持中立的立場，不偏不倚（塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。故不可得而親，不可得而梳；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故爲天下貴[83]）。

在第二個方面。統治者要自我剋制（聖人之道，爲而不爭[84]），象愛自己一樣愛天下（後其身而身先；外其身而身存。故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下[85]）。統治者不能以自己的思想見解強行加諸於百姓，甚至統治者也不該有自己的思想見解（聖人常無心，以百姓心爲爲心[86]）。統治者應該以社會的守護者自居，這就要求統治者驅除不必要的擾民政令，在百姓的利益之間嚴守中立，不與民爭利（治大國若烹小鮮。[87]天下多忌諱，而民彌貧法令恣彰，而盜賊多有。民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有爲，是以難治。[88]）。

在第三個方面：由於人的生存的後天環境各有不同，人與人之間會表現出一定的個性差異：有的行前，有的隨後；有人性緩，有人性急；有人強健，有人羸弱；有的自愛，有的自毀，所以統治者人要驅除極端的，奢侈的，過度的措施，尊重人的個性差異(故物或行或隋；或噓或吹；或強或羸；或培或墮；是以聖人去甚，去奢，去泰。[89]）。

在第四個方面：統治者要允許對自然和人類社會多元認識的存在（聖人常無心，以百姓心爲心[90]），在社會倫理上不以己是爲是，己非爲非，把倫理標準的決定權還給社會。統治者要平等的對待和守護百姓，至於善惡，那是社會自身的事情，統治者只會越幫越忙。所以只要一個人的行爲沒有逾越國法的底線，即使所有人都認爲他是惡人，統治者仍然要一視同仁地對待他（善者，吾善之；不善者，吾亦善之[91]）。“無爲的政治還有一個意義，就是說，君主的知識有限，能力有限，必須靠全國的耳目爲耳目，靠全國的手足爲手足。這便是‘衆智衆力#39;的政治，頗含有民治的意味。[92]”。

統治者做這一切並不是討好人民，而是儘自己的本分，倘若天下大治，則應該歸功於百姓（故聖人云：“我無爲而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無慾，而民自樸[93]）。前面已經說過，老子認爲統治者應該以社會的守護者而非創造者自居，所以最理想的治世應是人們視安居樂業爲自然而然本應如此的事情，不認爲是統治者的功勞，甚至忘了統治者的存在（太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，辱之[93]）。

綜上所述，政治關係在老子那裏是一種非主宰（互不主宰，各自保有自由）的和諧關係。天下爲公，統治者不能私天下，統治者權力的行使要有個邊界。老子的著作雖然結構上有些凌亂，但邏輯清晰，我們仍然可以從中理出一條其論述社會關係的清晰的邏輯鏈：宇宙依照相互平衡的非主宰法則得以長久執行，而人是宇宙的一部分。世界萬物因物質力量的無意志的相互牽制，相互依存而平衡。宇宙非主宰法則也適用於人類社會，非主宰法則是人類社會最大的法則，遵守它社會就會趨向於自由與和諧，違背它社會就會因失衡而動亂或停滯不前。政治權力的目的就是貫徹和維持非主宰的自由和諧關係（輔萬物之自然），因此政治權力的行使就必須有個限度，有所爲，有所不爲。非主宰平衡法則行之於政治關係，就要求政府公共權力與公民個人私權利的行使都要有個度，因此在兩者之間劃分一個邊界將是十分必要的。這一點和近代自由主義的主張相類似，自由主義的核心觀點就是要在政府和個人之間劃分一條權力的邊界，以防止公權力被濫用侵犯私權利。

3．結論部分

3.1 非主宰論

在春秋時代，老子的思想無疑是個異端，老子本人也是個特立獨行之人（我獨異於人，而貴食母[95]）。老子不像普通人那樣的迷信，也不像孔子那樣的狂妄，更不像申韓之徒那樣的奸詐；他像常人一樣的生活，但不像常人那樣的思考；他目光宏大而長遠，他思想博大而深邃。他超越了那個時代，也因此不見容於那個時代。“居周久之，見周之衰，乃遂去[96]”。老子何以能作出這樣偉大的成就？很大程度上得益於時代環境和個人際遇：春秋時代是一個諸侯割據，紛爭不斷的時代。可能是這個時代的血淚現實使他產生了對天意論迷信的懷疑；老子任周室守藏史的經歷使得他得以全面瞭解遠古時代的歷史和古人的思想精華，也使他能夠接觸和吸收諸子百家的思想精華，積累了知識，錘鍊了思想；還算安逸的生活使得他能夠從現世的利益紛爭中暫時超脫出來，有心直面天地宇宙，思考天地宇宙和人生現實的關係。正如確定地理位置需要一個座標系，理解人性、準確定位人也必須把人放在整個宇宙中宏觀圖景中來衡量。這樣人才能知道，他能夠做什麼，不能夠做什麼；他能夠做道什麼，不能夠做道什麼。人類的思維與社會現實的關係就是這樣的弔詭：人越是拘泥於眼前的狹隘現實、就事論事的思考問題，就越是不能發現問題的實質。人必須在一定程度上超越事實本身，從事實與周遭環境的相互關係中去把握現實。“人要回到本體境界或界限方可見到真理[97]”。孔子把目光限定在人類事務（子不語怪力亂神。六合之外，存而不論[98]），因此沒有準確地把握人在宇宙中的位置，沒有走出天意論的窠臼；而韓非的目光則更爲狹窄，關注的是怎樣讓君主更有效的弄權，因此其理論具有強烈的自利性；老子的獨特之處就在與他超越（超越並非脫離）了現實人生，從整個宇宙的座標系中思考現世人生的問題，思考人在宇宙中的位置。基於對整個宇宙層面的超越性思考，老子的思想超越了現世人生的功利拘束，把對宇宙的思考去除了人的感情色彩，得以形成對現實人生的客觀的辨證的態度。基於這種態度和思維方式，老子得以洞見宇宙的執行是依靠內在力量自動而非外在力量強行推動的，擺脫了常人對於宇宙自然的唯心主義思考。同樣，老子也用這種態度思考社會人生，發現社會也和宇宙一樣不依外力推動而執行，社會具有自我發展能力，社會倫理也是在社會執行中自發產生的，社會不應該有主宰者。此外，也是這種辨證思維使的老子在中國歷史上首次把國家和社會相分離（把國家與社會分開來對待，也是歐美自由主義的通常做法），國家是國家，社會是社會，國家或統治者決定不了也不能決定社會自身的發展，社會相對與政府是獨立的、自由的，治道應以人的自由、社會和諧發展爲本位（聖人常無心，以百姓心爲心[99]）。

老子所憧憬的就是人類社會能夠象宇宙那樣的和諧。老子的思想包含者對人類命運的深切關懷。老子從萬物的執行看出宇宙得以長久執行的原因是宇宙的任何一個部分都沒有主宰其他部分意志，力與力之間因相互牽制與平衡而和諧，沒有爭執。推天道以明人事，老子認爲人類只有模仿宇宙的長而不宰，尊重他人的自由，利己與利人相互結合才能作到社會和諧，才能使社會獲得長久的存續（聖人之道，爲而不爭[100]）。老子眼中的宇宙是一個沒有主宰者的和諧宇宙。人道法天道，天道法自然，因此人道亦法自然。老子所憧憬的是一個沒有主宰者的自然的或自由的人類世界。

“非主宰”這一概念是筆者從老子的哲學中提煉出的總括其哲學思想的專指概念，或者可以稱之爲“自然論”。非主宰論主張：宇宙各部分互不主宰；大自然不主宰人類，人類亦不主宰大自然；人不主宰他人，也不爲他人所主宰；尤其是人與人之間互不主宰。非主宰論既不主張人絕對利己，也不張專門利人，人與人之間是平等的基礎上利己與利人並存的合做關係。人類生活固然無法避免強制的發生，但強制的必要性並不能推斷出主宰的必要性。人不受別人的主宰，也就意味着人的某些東西是不容外部力量侵犯的，人對自身事務有選擇和決定權。因此非主宰的人際關係也就是自由和平等。

3.2 天道：無爲而治的當代意義

和孔子一樣，老子也把治世希望寄託於聖君，這是老子的侷限。老子的無爲而治走的是限君心而非限君權的道路。這一點不同於限君權或國權的現代體制。老子眼中的聖君有能力主宰但沒有動機主宰同類命運，而則不給君主主宰同類的能力。邏輯上，聖君無爲確實能比較好的保證百姓的自由，但事實上哪裏去找這樣的聖君！合乎天道的政治制度要求權力行使有所剋制。在有所剋制方面，無爲而制與是相同的。但不同的是，無爲而治要統治者自我剋制，而則要用社會力量剋制統治者。雖然兩者走的是不同的道路，但都以保護百姓自由爲目的。由於老子所關心的主要是“怎樣統治”，所以對於“應由誰來統治”和統治者是否應該擁有絕對的權力的問題他並未予以直接討論。但“天道無親”的思想暗含着對家天下的否定，“無爲而治”的政治模式也暗含着對絕對權力的否定。因此，把無爲而治在當代解讀爲非但不會違反老子的本意，而且非常符合老子的非主宰思想，可以使老子的無爲而治能夠在當代得以更高層次的復活。

只有某個人或某個集團不至於主宰這個社會，社會沒有主宰者，社會纔會趨於和諧。天道無親，天道政治無親，也無親；天道政治在於保護自由，也在於保護自由。就是天道政治。

也許老子的千年自由和諧夢想最終會在體制下實現！

4．結束語

經典的生命力在於不斷地被解讀，並在解讀中超越時代而不斷地釋放新的意義。道德經承載着古聖先賢老子對社會人生的深刻思考，蘊含着老子從人世苦難中所得到的深邃智慧。

老子是中國哲學的開創者。他把對於現世人生的思考和對整個宇宙的思考連接起來，因此而超越常人，也超越了他所在的那個時代。也正因爲他超越了那個時代，他的深邃思想纔不拘泥於那個時代，才成爲後世取之不盡，用之不竭的寶貴思想資源。人的存在從來都不是單個人的存在，此在（人）就是與他人、與古人的同在。不管我們是否承認，古人的智慧已經透過文化的代際傳承和滲透深深地鐫刻在我們的靈魂之中；無論我們多麼文明，古人給我們留下的智慧仍然是我們所需要的。

平等和自由是老子哲學的價值取向，它也是社會主義的價值取向：恩格斯曾說過：“社會主義就是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更進階形式上的復活。[101]”；《共產黨宣言》亦載：“每個人的自由發展是一切人自由發展的前提。[102]”因此老子哲學對於我們今天的和諧社會主義建設、民主社會主義建設具有十分重要的借鑑意義。

註釋：

[1]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷121頁人民出版社1995年版

[2]（美）摩爾根《古代社會》[M]338頁商務印書館1980年版

[3]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷121頁人民出版社1995年版

[4]《史記太史公自序》

[5]胡適《諸子不出於王害論》載於《胡適文集》[M]第二冊180頁安徽教育出版社2000年版

[6]《論語述而》

[7]葉海煙《方東美的新道家哲學》載於《道家文化研究》[M]第20輯陳鼓應主編95頁三聯書店2002年版

[8]《道德經》第二十三章

[9]「英」I.伯林詳見《兩種自由概念》載於《論自由》[M]譯林出版社,2003年版

[10]《道德經》第二十五章

[11]同上第五十一章

[12]同上第五章

[13]葉海煙《方東美的新道家哲學》載於《道家文化研究》[M]第20輯陳鼓應主編95頁三聯書店2002年版

[14]《道德經》第三十九章

[15]同上第十二章

[16]同上第四十章

[17]同上第七十九章

[18]同上第九章

[19]同上第八十一章

[20]同上第七章

[21]《論語季氏》

[22]《論語堯曰》

[23]《荀子天論》

[24]《道德經》第四十二章

[25]同上第四章

[26]同上第一章

[27]同上第十四章

[28]同上第四章

[29]同上第二十五章

[30]同上第四章

[31]同上第二十五章

[32]同上第五十一章

[33]同上第四十二章

[34]同上第四十二章

[35]同上第四十二章

[36]同上第七章

[37]同上第四十章

[38]同上第四十章

[39]同上第四十章

[40]同上第七十九章

[41]同上第五十四章

[42]《尚書皋陶謨》

[43]《道德經》第二十九章

[44]《莊子天運》

[45]《道德經》第五章

[46]同上第七十九章

[47]同上第二十一章

[48]同上第一章

[49]同上第三十八章

[50]同上第五章

[51]同上第三十二章

[52]同上第五十一章

[53]同上第十四章

[54]馮友蘭《中國哲學簡史》[M]101頁北京大學出版社2003年版

[55]《道德經》第二章

[56]同上第三十八章

[57]同上第四十九章

[58]同上第十九章

[59]同上第三十八章

[60]《莊子在宥》

[61]《道德經》第二章

[62]同上第三十一章

[63]《商君書慎法》

[64]《商君書修權》

[65]《韓非子君臣》

[66]《韓非子解老》

[67]《道德經》第三十六章

[68]（英）卡爾·波普爾《猜想與反駁》[M]，第65頁上海譯文出版社，1986年版．

[69]《韓非子柄》

[70]《道德經》第八十一章

[71]同上第三十一章

[72]《韓非子守道》

[73]《韓非子外儲說》

[74]《道德經》第三十六章

[75]同上第五十七章

[76]同上第三十八章

[77]同上第五十一章

[78]同上第十七章

[79]同上第五十一章

[80]同上第三十六章

[81]同上第三章

[82]同上第三章

[83]同上第三章

[84]同上第五十六章

[85]同上第八十一章

[86]同上第七章

[87]同上第二十七章

[88]同上第六十章

[89]同上第七十五章

[90]同上第二十九章

[91]同上第四十九章

[92]同上第四十九章

[93]胡適《中國中古思想史長編》載於《胡適學術文集》[M]下冊,第772頁。北京大學出版社1998年版

[94]《道德經》第五十七章

[95]同上第十七章

[96]同上第二十章

[97]《史記老子韓非列傳》

[98]湯用彤《哲學概論》載於《湯用彤學術論文集》[M],中華書局1983年版,第214頁

[99]《論語述而》

[100]《道德經〉第四十九章

[101]同上第八十一章

[102]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第3卷，第724頁，人民出版社1995年版。

[103]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一集第273頁人民出版社1995年版