比較時間觀念及中西傳統時間觀的論文

摘要：何謂“時間”？時間的所謂“本質”是什麼？何謂“時間意識”或“時間觀念”？它們的所謂“本質”又是什麼？這篇文稿並無這樣的意圖，對諸如此類既古老又“純粹”的時間哲學問題進行求索和提供答案。

關鍵詞：時間觀念；中西傳統；時間觀

Abstract: What says “the time”? What time so-called “is the essence”? What says “time consciousness” or “the time sense”? What their so-called “is the essence” also? This draft and does not have such intention, to so forth both ancient and “purely” the time philosophy question carries on seeks and provides the answer.

key word: Time sense; China and the West tradition; Time view

概述

本文將集中研究以下幾組同時間哲學有聯繫的理論專題。第一組是與人的“時間觀念”相關聯的理論專題。其中包括：如何“還原”出時間觀念的問題；時間觀念中的時間樣式的劃分問題；時間觀念形成的淵源問題；時間觀念中的時間維度問題。附帶說一句，此處提到的“時間觀念”是超地域、跨文化的，對任何民族均一視同仁。因此，它可以爲研究和比較中西方傳統哲學中的時間觀奠定一個普遍適用的理論基礎。第二組理論專題是：首先縱覽中西方時間觀的概貌，然後分別介紹中國和西方傳統哲學中的幾種有代表性的時間觀。其中包括三個理論專題：（1）綜述中西方哲人對時間觀念作出的不同解釋。（2）綜述中國傳統哲學中從《易經》開端的某些學派的時間觀，這個專題主要涉及先秦時期的《易經》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和莊子）、墨家和《易傳》中獨具特色的時間哲學及其時間觀，力求做到“見一斑而窺全豹”。既然只見“一斑”，戰國後期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學、中國佛教和宋明理學……的時間哲學及其時間觀皆付之闕如。至於設定超越時間之流的時間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦不變”的“天道不變說”的超時間觀，又如《大乘起信論》標榜的“一心二門”論，其中涉及與“心真如門”相關的“真如不生不滅”的超時間觀，由於篇幅所限，不得不或者割愛或者點到爲止。（3）綜述西方傳統哲學中的某些類型的時間觀，重點介紹延續兩千餘年從柏拉圖、亞里士多德經聖·奧古斯丁到牛頓、康德等爲數不多的幾位先哲的時間哲學。比方說，基督教教義和基督教哲學涉及的某些時間問題，例如，是上帝在現成的時間流程中創造世界萬物？還是上帝既創造了世界萬物，又創造了用來創造萬物的時間流程和萬物演變的時間流程？均在略加點染之列。第三組理論專題是：對中國和西方傳統哲學的時間觀中幾個發人深省的方面作一些對比研究。筆者概括出了以下五個方面：（1）觀察時間與體驗時間；（2）時間之“體”與時間之“用”；（3）依存時間（相對時間）和純粹時間（絕對時間）；（4）實在性時間和非實在性時間；（5）線行性時間和周行性時間。要作兩點說明：其一，爲了設定以上五個可資對比的方面，筆者不得不自創了一組同中西方時間哲學有關的術語。其二，中國和西方傳統哲學中各自的時間觀的獨特之處遠不止以上幾個方面，筆者不過是列舉出其中的較爲醒目者而已。

一、事象世界及其時間流程時間是流動不已的。

時間之流總是事象的運動變化中的時間之流。換言之，事象世界的動態過程或行爲過程中蘊涵着時間進程。既然探討時間之流的問題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對後者作一些簡要的說明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、溼度等等，有動態之象的位移、運動、變化、發展、動作、姿態等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見拙文《事象·關係·過程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰線》2001年第5期。〖ZW)〗從某種事象哲學的視域去審視，即可認定，事象及其形象均爲“合成性”的，因此有可能在事象哲學的視域中對它們作出相應的“分解”。同理，從上述事象哲學的視域去審視，還能認定，事象世界內的時間之流也是“合成性”的，對任何樣式的時間進程也能進行相應的“分解”。分解事象世界內的各種時間之流，需要尋找一組既相關又合適而且可操作的術語，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現象學方法時創立的“懸擱”、“還原”、“剩餘”等可操作的術語。應該作一點聲明：當我使用此類術語時，已經在不同程度上離開了胡塞爾賦予它們的原義。事象及其形象在事象哲學層面上的分解可以採取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可觀察感知的形象。運用這種方式可將事象的形象中屬於或被稱爲“物象”的方面“懸擱”起來，“剩餘”的則是屬於或被稱爲“實象”或“映象”的方面。倒過來講，將事象的形象中屬於或被稱爲“實象”的方面“懸擱”起來，“剩餘”的就是屬於或被稱爲“物象”的方面。打個比方，如果事象及其形象是個硬幣，其一面是“物象”，翻過來，另一面就是“實象”。說到底，“物象”、“實象”云云，不過是同一形象的兩個不同的“顯示面”或兩種不同的“說法”而已。舉個例子，被我們叫做“書桌”的那個事象有形體之象，桌面是長方形的，有四條桌腿……如此種種，從一個方位去審視，這裏有一個名爲書桌的事象及其形體之象的“物象”，至於它又是視覺之內的“實象”就不作考慮了（已經“懸擱”起來了）。換一個方位去審視，我們看見了一個名爲書桌的事象及其形體之象，在視覺中有一個關於書桌的形體的“實象”，至於這個“實象”是否來自它之外的“物象”則勿須過問了（已經“懸擱”起來了）。對事象世界內蘊涵於各種形象中的時間之流，也可運用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說過的一句名言：“你不可能兩次踏進同一條河流”，“因爲河水中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變動，河水也潺潺流動，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流動暗示時間流動，時間流動潛藏於河水流動之中。時間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時間段已經不同於第一次涉足的時間段。流動的河水之象以及相關的時間之流，從一個方位上講，它是“物象”中的時間之流。換個方位講，它又是赫氏觀察感知着的“實象”中的時間之流。其實，事象的形象中的時間流程在傳統的本體論意義上是“中性”的。區分“物象”中的時間流程和“實象”中的時間流程，區分“客觀時間

”和“主觀時間”，不過是按照事象哲學的要求，從兩個不同的角度去審視同一個事象世界及其形象中的時間流程而已。這種區分並不包含傳統的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認識論的預設或承諾。之所以對“中性”的時間流程作出上述區分，是因爲筆者篩選了“實象”中的時間流程作爲思考與時間有關的哲學問題的基石。感覺知覺的“實象”經常潛入記憶之中，在回憶活動裏轉化爲與“實象”對應的“心象”。同理，“實象”中的時間流程也經常轉化爲回憶中的與“心象”相關的時間流程。“實象”和“心象”中的時間流程，再加上想象着和思考着的時間流程，構成了“時間意識”或意識到的時間流程。時間意識經過提煉、整合萌生了“時間觀念”。時間觀念是筆者選取的研究某些時間哲學問題的起點和支點。古今中外的哲人直接面對的是自己的或他人談論着的時間意識或時間觀念，然後推演並建構他們的時間觀和相應的時間哲學。正因爲如此，由事象世界中的時間之流“還原”而成的時間觀念，同樣可充當對中西方傳統哲學中的時間觀進行比較研究的起點與支點。

二、時間觀念的樣式之劃分

時間觀念中的時間樣式的劃分，是我長期反覆思考的有關時間哲學的理論問題之一。我考慮的是，最基本的時間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對時間樣式進行分類的最常見的模式。麥克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式頗有代表性，他提出將時間劃分爲A系列和B系列。時間的A系列以先後爲標誌；時間的B系列以現在、過去和未來爲標誌。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡便可行。不過，此等時間流程的二分模式，尚有待於進一步拓展和深化。我也考慮過“三分法”的問題，這就是自然時間、人文時間和心理時間。物理時間推廣一步就是自然時間；人文時間的核心部分是歷史時間；心理時間的核心部分是體驗時間。把上列時間劃分的“二分法”和“三分法”模式結合起來，不難形成如下的看法：所有的時間流程都有個先後的問題。心理時間或體驗時間，人文時間或歷史時間，除了有個先後問題之外，還包括有“現在”、“過去”、“未來”的問題。何謂“物理時間”、“人文時間”和“心理時間”？在何處起步去劃分時間觀念中的三種時間樣式？用什麼方式才能在時間觀念中凸顯出這三種時間樣式？回答上列問題之前，先討論另一組更具有基礎性的問題。

前文已經談到，事象哲學認定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解爲“物象”方面和“映象”或“實象”方面，是切實可行的。除此之外，還能採用另外一種方式對“合成”的事象或事象世界進行有別於前一種方式的“分解”。二者不同之處在於，第一種方式針對事象的形象，第二種方式直指事象本身。運用第二種方式對事象進行分解必須設立兩個前提：其一，任何事象或整個事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉換，而勿須作出傳統的一元論，二元論或多元論的本體論預設。（爲了節省篇幅，有關如何分別“懸擱”與“還原”出三類事象的過程問題，姑且存而不論。）前文亦曾談到：事象世界的時間流程同樣是“合成”的，同樣可以進行“分解”。現在有條件來討論本節開頭部分提出的問題了。根據剛纔列舉的兩個前提，我們也能按第二種方式對進入觀念中的事象世界的時間流程進行“分解”，分解出自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間。“分解”的步驟可作如下的簡述。其一，將事象世界的時間流程中的物理時間和人文時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出心理時間，即心理事象中的時間流程。時間觀念中的心理時間是時間哲學或心理學科的重要研究領域。所謂心理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴感知到的與“現在”有關的時間流程；⑵回憶中的與“過去”有關的時間流程；⑶預期中的與“未來”有關的時間流程；⑷想象中或思考中展現的時間問題。其二，將事象世界的時間流程中的物理時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出人文時間，即人文事象中的時間流程。時間觀念中的人文時間是時間哲學或人文學科的重要研究領域。所謂人文時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴人的行爲或人的實踐活動中含有的時間流程；⑵社會生活、歷史發展和人生經歷涉及的時間流程；⑶人的說寫活動談論着的時間問題。其三，將事象世界的時間流程中人文時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出物理時間，即自然事象中的時間流程。時間觀念中的物理時間是時間哲學和自然科學的重

要研究領域。所謂物理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴物體運動的時間進程；⑵光、電磁、熱量、聲音等等物理事象的輻射或傳播涉及的時間進程；⑶生物進化、地質演化、板塊漂移等等自然事象含有的時間進程。不論是自然時間或物理時間，不論是人文時間或歷史時間，不論是心理時間或體驗時間，都有個怎樣分段和如何計量的問題。或者說，都有一個以什麼爲劃分標準？以什麼爲計算單位？對時間流程進行分段和計量的問題。這就意味着還有一種作爲時間段落劃分和數量計算的時間樣式。這個時間觀念中的第四種時間樣式可以叫做計量時間或標量時間。我們日常運用的年、月、日、時、分、秒等等，都是計量時間或標量時間。自然時間和相關的物理時間、天文時間，人文時間和相關的歷史時間，心理時間和相關的回憶過去的時間、展望未來的時間，無一不需要用標量時間來分段或計算。因此，我又傾向於觀念中的時間樣式的“四分法”：(1)標量時間，(2)自然時間（含物理時間和天文時間）；(3)人文時間（含歷史時間和人生歷程）；(4)心理時間（展望未來和回憶過去）。

三、時間觀念的淵源

人的時間觀念來自何處？簡單地回答，來自人類觀察感知到的自然時間或物理時間。然而泛泛地談自然時間或物理時間，只涉及到運動過程中的時間或運動速度中的時間。這樣的時間流程是模糊不清的，難以分段和計量。原始人或上古人幾乎不可能從這種模糊不清和難以計量的時間流程中形成明確的時間觀念。嚴格地講，人類的時間觀念主要來源於觀察到的自然運動（含天體運動）和人文運動（含歷史進程）的有序性，來源於此等有序運動的節律性或律動性。可觀察感知的事象世界的有序性運動及其周而復始、循環漸進的節律或律動，纔是人類形成時間觀念的真正源泉。人人都可以在觀察中印證，有些事象的運動是有秩序和有規則的。在有秩序和有規則的事象運動中，又不乏有節律的律動或脈動。在節律化的律動或脈動中，每一個環節都是周而復始、循環往復的。比方說，人們觀察感知到的世界之內，太陽一起一落，從東方升起，西方落下，周而復始。視域中太陽執行的起落是有序的、節律均勻的。人類就把太陽每次升落、無限循環往復中的每一往復的環節叫做一天、一日或一晝夜；“天”、“日”或“晝夜”就是太陽在空間運動中的一次循環或一次往復。每一天或每一日，太陽在天空中的位置移動同樣是均勻有序、節律分明的，於是，人類又把一天劃分爲早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜間。又如，春、夏、秋、冬自然物候的運動變化也是均勻有序的，同樣是節律分明的。人類把物候的每次顯著變化和下一次物候變化之間的時間流程劃分爲季節。春、夏、秋、冬四季合起來也是周而復始、循環往復的，一個四季過去了，又來一個四季，每個四季合成一年。在一個四季之中，從居住在北半球溫帶地區的人看來，太陽有時候偏南，有些時候當頂或基本當頂。太陽在天空中的“偏南”和“當頂”循環往復，周而復始，其有序性和節律性是顯而易見的。太陽如此這般地循環一次，就稱爲一年。再如，月亮在人的視域中執行和變化，從圓到缺，從缺到圓，從盈到虧，從虧到盈，從朔到望，從望到朔，周而復始，循環往復，也是均勻有序、節律分明。從一次月盈到另一次月盈，從一次朔到另一次朔，憑着觀察月亮運動變化的秩序和節律，節律中的一次周而復始，人們把它叫做一個月。把年、月、日聯繫起來就形成了標量時間中的歷法時間。不同民族，不同文化圈，都有一套屬於自己的歷法和曆法時間。一年劃分爲12個月或10個月，1個月又劃分爲30日、31日或29日（陽曆的2月份除外）。年、月、日這種曆法時間已成爲最基本的標量時間。中國傳統的歷法，把60年定爲一個甲子。西方中世紀之後的歷法則把一百年叫作1個世紀。古今中外爲了計時的方便，還進一步把每日劃分爲若干時辰或小時。在中國傳統的計量時間觀念中，把一日劃分爲12時辰。在西方傳統的計量時間觀念中，則將一天劃分爲24小時。在小時之下，根據需要又劃分出分、秒、毫秒和微秒，等等。自然時間中的物理時間是用標量時間去計算的。標量時間可用來計算物體運動的速度或加速和減速。物理學家總是用小時、分、秒等等標量時間使運動的速度全部量化。自然時間中的天文時間，也是用標量時間去計算的。例如，光執行一年所需時間可用“光年”來量化，天文學家還用“光年”來計量恆星、星團、星系、星系團……相互之間的距離和它們與地球之間的距離。人文時間或歷史時間，當然也需要依靠標量時間或曆法時間去分段，去計量。中國古代，從《春秋》三傳開始，就是以年、月來劃分和計算曆史時間的，形成了世界上最古老的編年史之一。在古希臘同樣出現了以年爲計量單位的編年史，如《希波戰爭史》、《伯羅奔尼撒戰爭史》等等。心理時間或體驗時間，除非不分段，若要分段，也離不開標量時間或曆法時間。打個比方，我回想一下，昨天做了哪些事。我記得那件事發生在十年前，發生在1991年的10月份。又如，我計劃明天下午去參加那個會。我期待着明年的生活會過得更充實。總之，自然界的時間流程或天文時間、物理時間等，人文領域的時間流程或歷史發展、人生經歷等，心理活動的時間流程抑或回憶往昔，期待來者等，只有經過標量時間的標準或規範的處理，各種樣式迥異的時間流程才能得到比較精確或明晰的量化與區分。

四、人文時間和心理時間的三個維度

人人都關心時間問題，人人都具有某些時間觀念，人人都以爲他對什麼是時間瞭如指掌，並能作出明確的回答。自然科學家、物理學家、天文學家、生物進化論者、地質進化論者，都牽涉到時間問題。人文科學家，尤其是歷史學家、文化學家、社會學家，更是處處要引入時間觀念。心理學家、思維學家，也需要研究心理活動和思維活動涉及的時間流程。上述學科的研究者大多認爲，他們熟知所研究的領域中的時間問題。古今中外的哲學家，更是從不同審視方位對時間哲學（即專門研究有關時間問題的哲學）進行了各種各樣的形而下或形而上的思考。不可否認，研究時間哲學是哲學中的一個老大難問題。什麼是時間？表面看來，很好回答，若加深究，就會感到極難回答。正如大家所熟知的奧古斯丁的一段名言：“時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚。有人問我，我便茫然不解了。”(奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1994年版，第22頁。)自然時間，特別是物理時間，只過問物理事件發生的前後問題，物體運動或能量運動其速度中的時間問題。也就是說，只涉及到A系列的時間，而不涉及到B系列的時間。物理現象的觀測和實驗是可重複的，物理世界大約沒有“現在”、“過去”和“未來”的問題。自然科學中的生物進化史和地質演變史，雖然也在不同程度上涉及到生物進化和地質演變中的“現在”、“過去”和“未來”的問題。然而，他們不會去追問：“現在”意味着什麼？“過去”和“未來”又意味着什麼？人文科學研究者，如歷史學家、文化學家、社會學家等，當然關心各種歷史過程，文化模式或社會形態的過去、現狀和將來走向，不過，他們也未必對“現在”、“過去”和“未來”作出哲學的研討。心理學或思維科學，雖然關心指向過去的回憶活動，或針對未來的期待活動，然而此等學科，一般也不會對“現在”、“過去”和“未來”作哲學的解析。從人文的角度和心理的角度都能觀察和體驗到“現在”、“過去”和“未來”，都能確認三者之間的聯繫和三者之間的區別。空間有三個維度，即長、寬、高。其實，時間也有三個維度，這三個維度就是“現在”、“過去”和“未來”。離開了時間的三個維度，就談不上時間流程和時間觀念。人文時間和心理時間都有個“現在”、“過去”和“未來”的問題。就人文時間中的歷史時間而言，可以劃分出古代（包括上古、中古和近古）、近代和現當代的時間間隔。歷史學、文化學、社會學不但涉及“過去”和“現在”，而且還

提到“未來”。比如說，此等學科都對歷史、文化、社會的未來有所預期或進行預測。新興學科“未來學”更是以預測時間進程的“未來”爲己任。就心理時間而言，“現在”往往同當下、目前、此刻的觀察感知活動和生成的映象等相聯繫。心理時間的“過去”往往同回憶、回想、回顧、懷念或緬懷之類的心理狀態或心理活動的意向性對象有關聯。心理時間的“未來”又同預測、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至預知、先知等心理活動的意向性對象息息相關。（本文將書稿綱要中有關探討“現在”、“過去”和“未來”的哲學內涵的部分全刪除了。）

五、時間哲學的面面觀時間問題，有關時間流程中的哲學問題，是古今中外歷代哲學家都很關注的問題，是哲學界歷久而彌新的問題。

中國古代的哲學家或道德哲學家，無論是儒家或是道家，還是墨家或法家，都對時間問題提出了自己的看法。西方古希臘古羅馬的哲學家和自然科學家也對時間問題或時間哲學作了多側面的闡釋。古印度婆羅門教的哲學和佛教的哲學，魏晉以降中國化的佛教哲學，古希伯來的猶太教哲學，歐洲中世紀的基督教哲學，對時間問題或時間哲學同樣是倍加關注，各抒己見。中國的宋明理學，西方文藝復興以後的經驗主義和理性主義哲學，更是把時間問題視爲重大的哲學課題。西方近現代的自然科學家、自然哲學家和科學哲學家，對時間問題和時間哲學懷有強烈的興趣，作出了許多有意義的探索。古往今來，中外歷代的詩人、作家和藝術家也在各自的創作中展現了自己的時間觀。普通人在日常生活中經常涉及形而下的、經驗性的即事象領域中的時間問題。這樣的時間，毫無疑問依存於人們經驗着的萬事萬物，依存於自然事件、生活事件和歷史事件，依存於整個事象世界。這樣的時間，只能是相對性的時間和依存性的時間。熱衷於本體論和形而上學的哲人們，當然不會滿足於此，不會滿足於只對時間流程作出相對性和依存性的解釋。不少哲學家都竭力追問時間的本質是什麼？時間的本原是什麼？時間的本體又是什麼？除了自然界和生活中的相對時間之外，有沒有超越性的絕對時間？在計量時間和曆法時間的相對標準外，有沒有衡量一切時間的絕對標準？一句話，這些哲學家認爲必須把時間流程或時間觀念劃分爲形而上的時間和形而下的時間。因而他們十分關注下列問題：怎樣出離於形而下的時間領域？能否以及如何營造時間哲學的形而上學？他們還堅信，形而上的時間哲學能夠揭示時間的本質，追溯時間的本原，確認時間的本體。惟有形而上的時間纔是絕對的時間，純粹的時間，本質的時間。惟有形而上學的時間，纔是絕對真實可靠的，絕對確定無疑的。反之，形而下的時間，自然界的時間，日常生活中的時間，社會歷史的時間，只能是相對的時間，依存的時間，非本真的時間，只有相對的真實性和確定性，甚至可能是模糊不清，虛幻不實的。有些哲學家和多數自然科學家、自然哲學家，標榜客觀時間和物理時間。另一些哲學家和不少宗教哲學家，則張揚主觀時間或心理時間。以西方哲學爲例，前者以亞里斯多德爲代表，後者以聖奧古斯丁爲代表。前者十分重視對外在時間、顯性時c淶目疾煊氬汀？凸鄣奈錮?時間一般都與空間相關聯，與物體的空間性運動相關聯，因此也可以稱之爲空間化了的時間。這類時間，一般地說，都是可計量的，可量化的。至於主觀時間或心理時間，則另是一番面目。它們是內在的時間，隱性的時間。它們是“表象流”或“意識流”中的時間流程，只能憑體驗和領悟去把握。一般地講，主觀時間或心理時間同外部物體的運動和物體在物理空間中的`位移，並無直接的關聯，所以是非空間化的時間。進言之，主觀或心理時間是難以計量、難以量化的，至少不能精確計量或精確量化。中外歷代的哲學家，對時間的延綿性、連續性抑或間隔性、中斷性展開了而且不斷進行着激烈的爭論。有些哲學家強化時間的延綿性和連續性，他們認爲，時間之流是延綿不斷、連續進行的時間流程，沒有間隔，也不會中斷。與此相反，也有些哲學家強化時間流程的間隔性和中斷性。他們認爲，所謂延綿的時間流程或聯貫的時間流程，是由一個個無限多的“剎那”、“瞬間”或時間之“點”連綴而成的。前者關注的是時間之流，後者關注的是時間之“點”。時間的可逆性與不可逆性，以及時間的可重複性與不可重複性，也是哲學界長期爭論不休的問題。西方傳統的物理學和經典力學，認爲物理時間是可逆的、可重複的。與此不同，生物進化論出臺後，它所描述的時間有確定的前進方向，是不可逆的，不可重複的。相對論所描述的時間，即同光的執行和光速相關的時間，是有方向性的，不可逆轉不可重複的。人文時間或歷史時間，則具有千古一貫的特性，古今中外的哲人從來認爲，此等時間流程，有確定的方向與箭頭，不可逆轉、不可重複。因此人們常說“人生一去不復返”，“歷史的車輪不能倒轉”。心理時間是否可以逆轉，可以重複，歷來是個疑問。回憶和追思一類的意識活動，能把過去“在場”和“即時”的事件“拉”回來，使它們進入現在，在當下的追憶活動中“在場”和“即時”。從這個意義上講，也許可以把回憶、追思、緬懷等意識活動中的時間，在一定程度上看成是可逆的、可重複的時間。

六、中國傳統哲學中的時間觀中國傳統的時間觀，有一套屬於自己的歷法時間與曆法觀。

西方傳統的時間觀中，也有一套很有特色的歷法時間與曆法觀念。關於這方面的問題，主要涉及中西方的天文學和曆法學，而同中西方時間哲學中的核心部分關係不大，所以置而不論。西方傳統哲學中的時間哲學從主流上看，側重於研究同自然界和宇宙萬物相關的自然時間或物理時間中的哲學問題。中國傳統哲學中的時間哲學從主流上看，偏重於研究同社會生活和人文領域相關的人文時間和歷史時間中的哲學問題。闡釋中國哲學的時間觀或時間哲學，應當追溯到《易經》這部古籍。我以爲，誕生於西周初年“成康之世”的《易經》，是中國傳統文化、傳統思想、傳統哲學的一個獨立的源頭。它早於儒家和道家的問世，儒家和道家都從《易經》中吸取了思想和養料。因而，《易經》不能被說成是專屬於儒家的經典，抑或專屬於道家的經典。歷代的專家對《周易》的書名作了不同的詮釋，指出“易”有三義，其中的一個含義是：“易，即變易也。”“變易”就是運動、變化，其中包含着時間的流程。

專家們對《周易》中的“周”，也衆說紛紜。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。從“周”即“周流”出發，它告訴人們：事物和生活的變易是周流不已的。像“變易”一樣，“周流”中也蘊含着時間之流程，蘊含着時間周而復始之流程。撇開“卦”“爻”符號不談，僅就卦、爻辭而論，大多是一些占卜、算卦即預測今後將會怎樣的記錄。正如朱熹所說的：“《易》，卜筮之書也。”作爲卜算和預測記錄的卦、爻辭，其間包容了中國上古人樸素而豐富的時間觀念。既然是卜算或預測，當然是卜算或預測“未來”，這裏邊已經有了關於時間流程的“未來”的觀念。《周易》的作者羣體非常關心未來的情況，尤其是未來將會發生的事件。卦爻辭記錄的是一些與社會生活、人生經歷相關的內容。從這裏已經可以看出，中華民族的祖先關心的是人世和生活的時間，關心的是人文領域中的未來。卦爻辭中不斷出現“吉”、“兇”、“有吝”、“無吝”、“有咎”、“無咎”、“悔”、“無悔”等字樣。這些字樣都用來預測未來，預測人文領域中人們的行動或所做所爲指向的未來，以及未來可能的遭遇，包括吉凶或有吝無吝等等正反兩面的功利意義和價值取向。它再次證明：從殷周時代起，我們祖先關注的是生活的時間流程和人文事件的未來走向，關注的是未來的功利內涵和價值內涵。不少卦爻辭記錄了周成王和周康王時代的歷史事件，以及成康之前商代和殷周之際的歷史事件。並用這些歷史事件已有定評的有吝、無吝、有咎、無咎的功利性或價值性，來預示或測算現在發生的事件，以及它對未來的吉凶之類的功利性或價值性的取向。從上述卦爻辭中還透露出這樣的資訊，周初的人們已經有了“過去”的和“歷史”的時間觀念。這些觀念，都是有關過去已經發生的往事或歷史事件的觀念，都與人文時間息息相關。不僅如此，這些卦爻辭中還暗示着周代初期的人們已經萌生了“以史爲鑑”的思想，有了後人所說的“以史爲鑑，可以知興替”的時間觀或時間哲學的雛形。

《周易》的時間觀對中國傳統文化、傳統思維和傳統時間觀的影響，可謂大矣深矣。中國傳統的時間觀或時間哲學向來認爲，所謂時間就是指依存時間而言，即依存於社會生活或人文事件的時間。它非常關心時間流程中的“現在”、“過去”、“未來”的社會生活和人文事件，以及相關的價值或功利的意義。這種時間觀或時間哲學很重視時間的“未來”，很重視預測個人、家庭和社稷的“未來”。也很重視時間的“過去”，很重視個人、家族和國家的歷史，於是，“以史爲鑑”成了一句格言。上述種種中國傳統的時間觀或時間哲學的形成與發展，從淵源上講均來自不朽的名著──《易經》創立的時間觀念。沿着《易經》開了頭的探索時間奧祕的思路，儒家、道家、墨家以及諸子百家，均創立了各有特色的時間觀或時間哲學，建構了許多描述時間流程的術語或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不捨晝夜。’”孔子在這句話中提出了“逝”的概念。“逝”，就是時間的流逝。從表面看，這是作爲自然事象的河水在時間進程中流逝。深入一層就不難看出，它涉及的卻是人文時間的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存於人生和人的生命等人文事象的人文時間，同樣是川流不息的，像河水一樣不分晝夜地流逝着。老子創建了“道生一，一生二、二生三、三生萬物”的宇宙發生論的時間觀，還提出了時間的“周而復始”的命題。他發展了時間流逝的概念，認爲依存於萬事萬物的時間是周流的、周行的。在周流、周行中，時間之流總是循環前進，往復不已，經過每一次循環又重新開始。

值得注意的是，在每個時段中，在每一時間段落的循環圈中，時間之流有個開始，也有個終結。就終結又成爲新的開始而言，時間進程是無限的。“周而復始”意味着，從時間的一個循環圈到時間的另一個循環圈可以無限地進行下去。在老子的時間觀和時間哲學中，一方面，時間之流是周行循環，有始有終的。另一方面，周行或循環不斷進行下去，時間又是無始無終的，於是時間有了自己的無限進程。莊子豐富了時間的“周流”和“周而復始”的哲學思想。他從“順其自然”的哲學理念出發，進一步創立了“安時”的概念。人應當順應其自然而然的生命歷程，還應當安於蘊含在人生歷程中的自然的時間之流。孔子提出：爲人處事必須在矛盾的雙方或事象的兩端之間“執其中”，即“執中”的思想。《中庸》在“執中”的前提下，進而標榜“用中”的思想。所謂“用中”，就是利用矛盾的兩端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“執中”和“用中”的基礎上，提出了“時中”的思想。“時中”的“時”就是指時間而言。準確地講，這個“時”，有“順時”和“適時”的含義。也就是說，要順應時間的進程，要抓住時間進程中適當的時機，“執中”和“用中”應當有個適時性，有個時機感。強調“時機感”、“時運感”和“適時性”，是中國傳統的，尤其是儒家的時間觀和時間哲學的重要組成部分。（有關“安時說”和“時中說”涉及的時間哲學問題，後文還要詳加論述。）據許多專家考證，《易傳》誕生於戰國中晚期。《易傳·繫辭》的上篇和下篇，提供了一套比較完整的時間觀和時間哲學。《易傳》或《十翼》是一部闡發《易經》的著作，它吸納了儒家和道家的哲學思想。此處不可能對《易傳》或《繫辭》的時間觀作全面的詮釋，我只想就“生生之謂易”和“一陰一陽之謂道”作一點簡略的說明。“生生之謂易”，意思是，變化發展就意味着萬事萬物的生生不息。從時間哲學或時間觀上看，變化發展是在時間過程中進行的，這樣的時間過程同萬事萬物的發生、萌生、創生是一脈相承的。既然時間流程依存於事象世界中的各種事象發生、萌生和創生的過程，因此，時間過程是一個生生不息的過程。《繫辭》把發展變化的時間過程同宇宙的生命、歷史的生命、個人的生命接上了軌，把時間流程和生命流程合爲一體。這樣的時間觀和時間哲學，即“生生不息”的時間觀和時間哲學，也從一個側面呈現出中國傳統的時間哲學和傳統時間觀的另一個特色。從周幽王時代的史伯提出“陰陽對偶”的概念以降，中國傳統的時間哲學中的陰陽觀和時間觀就結下了不解之緣。“一陰之陽之謂道”，意思是，陰和陽相對相關的矛盾運動是最基本的運動過程和運動規律。換言之，一切運動變化的時間過程，都依存於“陰”和“陽”這兩個矛盾方面的相斥相濟、此起彼伏、相互消長的過程。“一陰一陽之謂道”這個命題也把時間看成是依存時間，把時間的流程視爲陰陽消長的過程。這個命題同樣體現了中國傳統的時間觀和時間哲學的特色之一。墨子是一位著名的哲學家，也是一位自然科學家。《墨經》中提出“久”這個獨樹一幟的時間概念。《墨經·經上》寫道：“久，彌異時也。”“久”，通於“宙”，都是指時間流程的悠久和無限。這句話的意思是：“久”這個時間概念，是從事象的變化過程中有先後秩序概括出來的。《墨子·經上》還寫道：“……久，古今、且（旦）莫（暮）。”意思是說，“久”（時間）包容了古往今來和朝朝暮暮。(參見方孝伯：《墨經中的數學和物理學》，中國社會科學出版社1983年版。墨子對跨越於人文事件和自然事件的高度概括的時間進程作了全面的界定和闡釋，此等時間觀在中國傳統哲學中並不多見。正因爲墨子的包括其時間觀和時間哲學在內的理論模式是獨特的，所以在戰國時代，曾經一度是顯學的《墨子》及其時間哲學，自秦漢之後的兩千年來，卻成了長期被埋沒的“隱學”。直到清末民初，由於西學東漸，《墨子》才從沉淪中獲得了新生。

討論中國傳統哲學及其時間觀，決不能撇開中國曆代的史籍中提供的同歷史相關的時間觀和時間哲學。早在春秋初期，孔子著《春秋》一書，它是中國第一部編年史，是一部歷時性的按編年秩序撰寫的史書。解釋《春秋》的三傳，《左傳》、《公羊》和《穀梁》也是有清晰的歷史時間秩序的編年體史書。司馬遷撰寫的《史記》，以及後來的《前漢書》、《後漢書》等等，雖然將編年體改爲紀傳體，然而在紀傳史書中，每一篇有關帝王將相及其他歷史名人的本紀、世家和列傳，無例外地都是按年代順序編撰而成的。人們常說：“中國是史書的天國”，不妨補充一句，中國也是十分重視歷史時間的“天國”。中國化的佛學也有一套獨具一格的時間觀和時間哲學。一方面，從印度佛教中引來了“剎那”這一概念。“剎那”是指極短的時間間隔，也可以指時間的最小單位。“剎那”或“一剎那”這類概念是用來表明時間之流有間隔，時間之流是由無數“剎那”組成的。中國化的佛教更強調時間的延綿性。比如天台宗經常說：“一念三千”，在“現在”的“一念”之間，可以把三千世界都呈現出來。天台宗又強調：“念念相續”，這就是說“現在”的“一念”和“過去”無數的“一念”、“未來”無數的“一念”，是相續的，延綿不斷的。中國傳統的時間觀和時間哲學談論的時間大多是相對的時間，即社會生活或人文實踐中或長或短、忽快忽慢，可以相互比照的時間流程。這樣的時間流程，均爲依存的時間流程，依存於社會、歷史、生命的時間流程，依存於事象世界的時間流程。中國傳統的時間觀和時間哲學（佛教的時間觀和時間哲學除外），一般都肯定了歷史上的和生活中的這一類形而下的相對的和依存的時間，具有實在性和真實性。到了“五四”前後，由於受西方哲學的薰陶，現代新儒家如馮友蘭等人，才力圖建構時間的形而上學。馮友蘭將世界分爲兩個層面：形而上的“真際”世界和形而下的“實際”世界。“真際”世界的時間或形上的時間，纔是本體性和絕對性的時間，至於“實際”世界中的時間，只能是非本體的、現象界的時間，只能是相對性的時間。可以肯定地說，馮友蘭的時間觀或時間哲學，接受了西方哲學，尤其是柏拉圖主義的形而上學和形而上學時間觀的影響。

七、西方傳統哲學中的時間觀西方傳統哲學家把主要的視線投向另外兩類時間樣式和時間系列，一是自然界的物理時間，二是精神生活中的心靈時間或心理時間，前者是主導方面。

重視自然科學的哲學家或自然哲學家，經常關注前一類時間樣式；重視人文、心靈的哲學家或宗教哲學家，則經常關注後一類時間樣式。前者發端於亞里斯多德，亞氏前的哲學家包括赫拉克利特和德謨克利特雖然也觸及到了時間問題，但並未作全面而深入的研討。後者肇始於奧古斯丁，在奧氏之前，很少有哲人專門研究生活中的心理時間。

就前一時間系列而言，亞氏明確指出：“時間是對運動的量。”意思是說，時間是個自然哲學和物理學的概念，它的實質是對物體在空間中的位移的計量。用後來的自然科學的術語來說，時間是物體運動速度的量化。不難看出，物理時間是空間化了的時間，是一種關於物體運動和運動速度的量化時間。西方近代經典力學的奠基人牛頓繼承發展了亞里斯多德的時間觀，乾脆把時間視爲與空間化的物體運動、運動的速度和加速度相聯繫的計量標準。不過，牛頓不滿足於僅僅確認物理世界只具有相對意義的形而下的自然時間和物理時間，他進而提出了形而上的絕對時間。絕對時間是一種永遠勻速地進行的時間流程，它是一切物理時間的本源和本體，又是衡量一切物理時間的絕對標準。牛頓前後的自然科學家或物理學家，如伽利略、開普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛頓一樣只關注物理時間，並持有與牛頓相同或相似的時間觀。西方近代的經驗主義哲學家和理性主義哲學家，他們關注的大多也是自然時間或物理時間。比如說，在物質實體涵蓋的領域中，笛卡爾關心的只是物體運動中的物理時間。值得一提的是康德的時間哲學。應當說，康德過問的時間仍然是自然時間或物理時間。他同經驗主義和理性主義的哲學不同，他認爲人的時間觀念，物理世界的時間秩序，不來源於經驗，也不是人的理性固有的天賦觀念，而是來源於先驗的即必須在邏輯上預先設定的時間的直觀形式，這就是康德創立的時間哲學的先驗論或先驗的時間哲學。在牛頓等人的時間觀中，物理時間或力學時間並沒有固定的方向性，在標誌時間的符號之前，加上一個“+”（正號）也罷，或加上一個“－”（負號）也罷，並不影響物理學或力學的時間度量的正確性和可靠性。這就意味着，經典力學中的物理時間是可逆的。物理學家進行物理觀測或物理實驗，這樣的觀測和實驗可多次重複進行，同時間的箭頭毫不相干，它暗示出時間過程同樣可以不斷重複。到了19世紀中葉之後，達爾文、拉馬克與華萊士創立了生物進化的學說。生物進化過程中，有“時間之矢”，時間有確定的前進方向，與時間相關的生物進化過程是不可逆轉、不可重複的。格勞秀斯提出了“熱力學第二定律”。他指出，在一個封閉的系統內，熱的運動總是趨向於平衡和無序，“熵”

逐漸增大，這個過程有時間之矢，是不可倒逆的。魏格納創立了“大陸漂移學說”，後人把它發展成“板塊結構學說”。魏氏認爲，陸地或大陸不是靜止不動的，而是在地球表面漂移，大陸漂移過程中蘊含的時間流程，既有方向性，又不可逆轉、不可重複。地學或地質學對地質年代作出如下劃分：從古生代到中生代，再到新生代，地質演變的歷史同樣有時間之矢，不可逆，不可重複。“宇宙大爆炸”理論所描述的宇宙演化過程，星系的形成和演化過程，恆星的形成和演化過程，這些過程都包含着宇宙尺度的時間進程。上述時間進程，當然有時間之矢，在現存的宇宙中同樣不可逆轉、不可重複。愛因斯坦創立了狹義相對論和廣義相對論，他拋棄了牛頓的形而上學的絕對時間，對物理學意義的“同時性”作了有別於牛頓的新的闡發。“同時性”不是絕對的，它與光的執行和光速有關，與觀察者的參照系或座標系有關，它只有相對性或相對的意義。

就後一時間系列而言，奧古斯丁指出，時間是與上帝創造萬物同時創造出來的。他還強調，時間是一種延伸，一種主觀性的延伸。他說：“我認爲時間不過是伸展。但是什麼東西的伸展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，這更奇怪了。”〖ZW(〗奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1994年版，第253頁。〖ZW)〗奧古斯丁之後，西方中世紀的宗教哲學家很少像他那樣從人的主觀方面、心靈方面深入探索時間哲學的問題。剛纔已經談到，西方近代以來探討自然界的時間流程中的哲學問題的取向，已經成了西方傳統時間哲學的主流。這種情況直到19世紀纔有了轉折性的變化，以自然時間、物理時間爲主要研究對象的時間哲學，轉向了以人文時間或歷史時間和心理時間爲主要研究對象的時間哲學。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰和胡塞爾等哲人的著作先後面世，上述轉折才逐漸完成。20世紀的海德格爾和伽達默爾的時間哲學，很能說明這種轉折的歷史意義。海德格爾否定了亞里斯多德以來的時間哲學或時間形而上學。他的視角從與自然時間、物理時間相關的時間哲學或時間形而上學，移到了與人文時間、人的存在的時間相關的時間哲學或時間形而上學的領域中來。海氏在《存在與時間》這部鉅著中，把時間性同自我、人類、人的存在相關的“此在”聯繫起來。他確立了“本真時間”或“本真整體性存在的時間”這組概念。他指出，“此在”的存在總是面向死亡的存在，總是整體性的存在。“本真的時間”或“本真整體性存在的時間”，離不開“此在”作爲面向死亡的存在，離不開“此在”作爲整體性的存在，也離不開“此在”作爲“到時”的存在。所謂“到時”，是將來、曾在和當前，本真地統一性的“到時”。與此不同的是“非本真的時間”或“非本真整體性存在的時間性”，這種時間同逃避死亡、沉淪在世，“此在”作爲非整體性的存在，作爲將來、曾在和當前的非本真、非統一的情況一脈相承。

假如說，海德格爾的時間哲學或時間形而上學其特點之一是，以人的存在或“此在”的存在爲基石；那麼伽達默爾的時間哲學或時間形而上學則是以人們的理解和闡釋活動或自我的理解和闡釋活動爲基石。假如說，海德格爾把時間與時間性同“此在”的面向將來和“此在”

的面向死亡掛上了鉤；那麼，伽達默爾則把時間同“過去”，同歷史，同傳統，以及和它們相關的“先見”或“前見”掛上了鉤。不妨這樣說，海德格爾的時間觀更偏重於“將來”，偏重於將來的可能性，偏重於將來必然的死亡。與此相異，伽達默爾的時間觀卻偏向“過去”，偏向已經成爲過去的歷史，偏向於進入“先見”的歷史和傳統。伽氏非常重視闡釋活動中的時間問題，非常重視讀者的闡釋活動與被闡釋的文字之間的歷史性距離。他也十分關注文字闡釋者的有時間內涵的傳統性“先見”，十分關注闡釋者“視域”中被闡釋的同樣有時間內涵及傳統性的文字，以及兩者之間的“視界融合”。

八、中西傳統時間哲學中的體驗時間和觀察時間分別考察了中國傳統哲學中的時間觀和西方傳統哲學中的時間觀之後，我們還要對兩者作一番比較研究。

這個比較研究將以中國傳統的時間哲學爲主，爲座標系，以西方傳統的時間哲學爲輔，爲參照系。本文開頭部分將時間劃分爲自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間，這個時間三分法的模式，也可以簡縮爲另一種時間的二分法模式，即觀察時間和體驗時間。觀察時間可以包含被觀察着的物理時間或自然時間在內，體驗時間可以包含被體驗着的心理時間或記憶時間在內。人文時間既是觀察時間也是體驗時間。同理，作爲人文時間組成部分的歷史時間，也是觀察時間和體驗時間的合成。人們可以透過觀察外部世界，觀察自然界或物理世界，觀察社會現象或人文事件來獲得時間感。同這一類時間感相關的時間流程，可稱之爲觀察時間。人們也可以從體驗內心世界，體驗意識流程或記憶活動而獲得時間感。同第二類時間感相關的時間流程，可稱之爲體驗時間。

中國傳統的哲人，既看重觀察時間，也看重體驗時間，而且十分關注觀察時間和體驗時間的匯流交融。人文時間、歷史時間以及人生的時間歷程，就是觀察時間與體驗時間匯流與交融的時間模式。因此，也可以說，中國的古人或中國的傳統哲學十分重視融通觀察時間和體驗時間的人文時間、歷史時間和人生經歷的時間。相比之下，不太重視單憑觀察就可以把握的外在的物理時間，或單純的物體運動和運動速度的時間過程。儒、道、釋三家的哲人莫不如此，惟有墨家是個例外。《墨子》一書關注的是觀察時間，即自然時間。前文已經提到，該書創建了“久”這個時間概念，“久”與“宙”相通，所指的主要是自然萬物中的時間過程。與此有別，西方傳統的哲人關注的焦點是觀察時間，即無需內在的體驗活動介入的外部時間。他們認爲，這種時間是自然界或物理世界固有的時間進程，物理時間僅僅是同物體運動相關的時間，同物體運動的速度和加速度相關的時間。亞里斯多德把時間定義爲“物體運動的量”。伽利略和牛頓把時間看成是用來計算物體運動的速度和加速度的時間數量。西方文藝復興以後的哲人也是這樣，笛卡爾、洛克、康德，也把他們的心力用在自然時間和物理時間的觀念如何形成之類的哲學問題上。與此相應，西方哲學的主流，從亞里斯多德一直到康德，均很少關心人的體驗時間或心理時間，很少關心這樣的時間從何而來，

其基本特徵是什麼之類的哲學問題。當然，西方從古代、中世紀到近代，也有少數哲人關心由觀察時間和體驗時間結合而成的人文時間，以及人文時間中的歷史時間和人生經歷的時間。這類哲人的突出

代表是歐洲中世紀的教父哲學家奧古斯丁，他把注意力放在人的內在的心理時間或體驗時間上，他特別關心人們體驗到的和人生經歷着的時間之流從何而來的問題：是來自上帝的啓示，還是來自人自身的感受？

九、中西方傳統時間哲學中的依存時間和純粹時間康德在《判斷力批判》一書中把鑑賞判斷或審美判斷分作兩大類。

一類是純粹鑑賞判斷或純粹審美判斷，這類判斷是純之又純的，不涉及或不依存於認識的、道德的內容和計較利害的功利目的，它僅僅與由純粹形式引起的純粹愉快有關。另一類是依存鑑賞判斷或依存審美判斷，這類判斷依存於具體事物和現象，依存於認識的、道德的內容和各種功利目的。純粹的鑑賞判斷或審美判斷的確立，是爲審美之爲審美提供一個基本原則。依存的鑑賞判斷或審美判斷，既然也名之曰鑑賞判斷或審美判斷，毫無疑問，它也應當符合上述基本原則。筆者準備借用“純粹”和“依存”這兩個術語，將它們引入時間哲學的領域，把時間也區分爲“純粹時間”和“依存時間”。我所說的“純粹時間”，是指不牽涉也不依存於任何經驗內容和具體事象的時間進程。純粹時間不依存於和不涉及任何自然時間或物理時間、人文時間或歷史時間、心理時間或意識流動的時間進程，它是純而又純的時間進程。純粹時間是一種具有絕對意義的時間，它超越於一切相對的時間，超越於一切日常生活中的時間流程。我所說的“依存時間”，是指涉及並依存於各種經驗內容和具體事象的時間進程。依存時間理所當然地牽涉並依存於自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間、心理時間或意識流動的時間進程。依存時間是隻有相對意義的時間，是日常生活中人人都能觀察到和體驗到的種種具體的時間流程。如果說，純粹時間或絕對時間，是一切時間之所以爲時間的根本原則，不言而喻，依存時間或相對時間只能是依附於事象世界的各種時間樣式，它蘊含着純粹時間和絕對時間，服從於時間之所以爲時間的根本原則。純粹時間或絕對時間，就是時間之“體”；依存時間或相對時間，就是時間之“用”。前文已經講述，中國傳統哲學強調的是“體用”相合，即“體”即“用”，“體”在“用”中。由此推導，作爲時間之“體”的純粹時間或絕對時間，作爲時間之“用”的依存時間或相對時間，二者是不可分離，合二而一的，前者就包含在後者之內，並呈現在後者之中。人們無須撇開或拋棄日常生活中的時間流程去尋覓超越性的純粹時間或絕對時間，也無須爲確立純粹時間或絕對時間而去建構什麼時間的本體論或時間的形而上學。中國傳統哲學的時間觀，其注意的焦點集中在依存時間或相對時間上。這樣的依存時間究竟依存於哪些只具有相對確定性的經驗內容呢？其中包括，依存於自然事象的時間流程，特別突出的是，它包括了依存於社會生活的時間流程，歷史發展的時間流程，人生經歷的時間流程，以及依存於一切生命演進的時間之流。總之，中國傳統哲學力圖把握的依存時間或相對時間，是一種延綿不斷、變動不居、生生不息的時間流程，是一種陰陽相推相濟、剛柔既相分又相合的時間之流，也是一種籠括整個宇宙、社會、人事的“大化流行”的時間進程。我們也曾說過，西方傳統的哲學把“體”和“用”截然分開，“體”出離並超越於“用”。由此推導，作爲時間之“體”的純粹時間或絕對時間，同作爲時間之“用”的依存時間或相對時間，是不相侔的。前者雖然能透過後者部分地呈現出來，但它具有絕對確定的獨立性和超越性。人們必須撇開日常生活中的依存性或相對性的時間流程，才能直覺到超越性和絕對性的純粹時間，因而就有必要爲張揚和闡釋純粹時間或絕對時間去建構時間的本體論和時間的形而上學。西方傳統哲學的大師們，大多全力以赴地去提煉純之又純的衡量時間的根本原則，時間的本體論和形而上學就是爲確立和闡釋這樣的原則服務的。西方傳統哲學的時間觀，既然十分重視物體運動的時間度量，重視自然時間中的時間哲學問題，因而也極爲關注如何確立自然界或物理界的絕對時間或純粹時間。這種時間不依存於物體運動的時間進程，也不依存於物體運動的速度和加速度中包含的時間度量。牛頓在他的名著《自然哲學》中就是這樣做的。他在物體運動和運動的速度或加速度之上或之外，明確地設定了絕對時間。這個絕對時間爲自然界或物理世界各種依存於物理運動的物理時間，制定了一條使這些物理時間之所以爲物理時間的根本原則，這就是獨一無二的時間本體。

十、中西傳統時間哲學中的“體用”關係和“道器”關係

中國傳統哲學講求“體”和“用”的關係，講求“道”和“器”的關係。藉助西方哲學的術語來講，“體”就是現象的本原或本體；“用”則相當於現象及其屬性的效用和功能。“道”就是不可觀察、無形無相的本質規律或根本法則；“器”則類似於可觀察感知的、有形象的具體事象。中國傳統的哲人多是“體用”的統一論者，他們強調即“體”即“用”，“用”不離“體”，“體”在“用”中，沒有超越於“用”的“體”。中國傳統哲人也是“道器”的統一論者，他們主張“道”不離“器”，“道”在“器”中，沒有出離於“器”的“道”。“體”和“道”是形而上的，“用”和“氣”是形而下的。形而上的“體”和“道”，總是體現在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，總是蘊含着形而上的

“體”和“道”，形上和形下是相融的、統合的。中國傳統的哲人，雖然有時也分別考慮到時間的“體”和時間的“用”，或者分別考慮時間的“道”和時間的“器”，然而他們一般都認爲時間的“體用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是渾然統一的，所以很少離開時間的“用”和“器”去深究時間的“體”和“道”。他們側重研究的是時間的“用”和“器”，而時間的“體”和“道”就包含在時間的“用”和“器”之中。他們認爲，只要認真掌握社會生活、人生經歷和歷史進程中的時間之流，就可深入領悟時間的本體或時間的規律。中國傳統的哲人很少去思考和建構時間的本體論和時間的形而上學，理由是，時間的本體就隱含在時間的現象和效用之中，形而上的時間就隱含在形而下的時間進程之中。

中國古代的衆多哲人十分關注時間進程的即“體”即“用”和“體”、“用”結合中的時間之“用”。進言之，他們都下大功夫去領悟和捕捉各種時間流程的功能和效用，提出了不同的“適時觀”。他們不斷追問：怎樣適應自然時間、人文時間和心理時間的進程？怎樣把握時間之流轉瞬即逝的機遇？力圖找到合理的答案。道家或莊子提出了“安時”的問題。道家倡導順應自然，順應自然而然的時間進程，力圖做到“無爲而治”。莊子創立了“安時”說，主張“安於時”，安於或順應於時間的自然而然的流程，主張每個人都應當安於或順應於從生到死、聽其自然的生命流程。既然人生的時間進程其終點是死亡，所以每個人都不必對死亡懷有恐懼，勿需逃避死亡，而應該用達觀的態度去對待死亡。深受道家思想影響的田園詩人陶淵明曾在《形、影、神》的組詩中寫道：“縱浪大化中，不喜亦不懼。”顯而易見，陶淵明深化了和詩化了莊子的時間觀，以及由這種時間觀引申生髮而成的生死觀。

儒家則討論另一類“適時”的問題。不論做什麼事都要講究“時機”和“時運”。假若不能準確地把握住社會、歷史和人生中合適的“時機”或“時運”，那麼大至天下和社稷的事，小至家庭和個人利益的事，都無從下手，無法做成，至少是勞而無功。孔子提出“執中”說。在家庭的、社會的或歷史的進程中總是存在着各種各樣的矛盾或衝突，面對矛盾的兩極，若想做成任何事情，決不要偏向兩極中的任何一極，而應當執其中，把握住矛盾兩極間的“適中”之處。《中庸》一書進而提出“用中”說。“用中”說發展了“執中”說，並指出，在矛盾的兩端之間，不但要堅持“執其中”，而且還要靈活運用“執中”的原則。在“執中說”和“用中說”的基礎上，孟子再跨出一步，提出“時中”說。“時中”說的要點是，必須在社會、歷史、人生的時間流程中抓住“執中”、“用中”的時機。在各種矛盾運動的時間流程中，矛盾雙方的相推和相濟、相斥和相容都是變動不居的，所以矛盾的兩極之間沒有固定的“中”或“中間”地帶，我們應當根據矛盾運動及其時間進程的不同情況，適時地抓住時機地去“執”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，靈活多變，把大小事情辦好，使家庭敦睦、社稷興盛、天下太平。“執中”、“用中”尤其是“時中”之說，不僅成爲儒家哲學的基本原理，而且也成爲歷代帝王治國守成的準則，成爲普通小民立身處事的規範。運用中國傳統的哲學範疇去審視西方傳統的哲學，就會發現，後者的理論模式中，“體”範疇往往超越於或獨立於“用”範疇，“道”範疇也經常超越於或獨立於“器”範疇。柏拉圖和亞里斯多德以降，西方傳統的哲人，大多堅持“體用”相分，“道器”相離的觀念。用西方的哲學術語來說，西方傳統的哲人大多強調，本體界與現象界兩相分離，形而上和形而下不能融合。甚至認爲，本體與現象之間，形上形下之間，相互隔絕，如天壤有別。由此起步，西方傳統的時間哲學大多熱衷於深究“時間從何而來”？“時間的本質是什麼”？諸如此類的時間本體論問題。這種傾向的哲學，當然會偏愛於去營造時間的本體論和時間的形而上學。從古羅馬以來，西方哲人的時間觀雖然各各不同，但如何對時間作出本體論和形而上學的闡釋卻是他們中多數人共同關心的題目。奧古斯丁雖然偏重於反思內在的和體驗的時間，但仍然要營造與基督教創世學說相關的時間本體論和時間形而上學。連當代西方哲學大師海德格爾也傾心於求索時間的“體”和“道”，營造不同於傳統形而上學的符合“生存論”宗旨的時間本體論和時間形而上學。在“體用”相分和“道器”相離的前提下，西方傳統的哲人總是把時間之“體”和時間之“道”放在第一位。他們主張，本體的時間或形而上的時間，必然超越於現象領域中的時間和形而下的時間，必然凌駕於具體的時間的流程之上。或者說，時間之“體”或時間之“道”必然支配着和決定着時間之“用”或時間之“器”。西方傳統哲學的時間觀，注意的焦點是時間之“體”，即時間的本質、本體。對時間之“用”，即時間的功能和效用往往不太注重，所以歷代哲人對時間之“用”中的“適時”性很少作深入探索。不論是道家提出的“安時說”，還是儒家提出的“時中”說，以及與此相關的“執中”、“用中”的思想，在西方哲學史中不說找不到，至少很難找到相應的觀點抑或相對的理論模式。

十一、中西方傳統時間哲學中的實在性時間和非實在性時間

時間流程有沒有實在性？標舉純粹時間或絕對時間的西方傳統哲學，皆認爲純粹時間或絕對時間有確定的實在性，是絕對可靠的、真實的。至於現實生活中的或事象領域、經驗領域中的依存時間或相對時間有沒有實在性？中西方不同流派的傳統哲學，中西方堅持不同時間哲學或不同時間觀的哲人，對這個問題的回答，則是各抒己見，衆說紛紜。

一般而論，中國傳統的儒家學派、道家學派、墨家學派以及除佛家學派之外的其他哲學家大多肯定了依存時間和相對時間的實在性。他們認定，自然界、社會生活、歷史發展和人生經歷中的時間進程是實在的和真實的。惟有佛家哲學的不少宗派對上述時間觀提出了相反的見解。在他們看來，自然界、社會生活、歷史過程和人生經歷及其時間流程全是非實在的、不真實的和虛幻的。從主流上看，佛教哲學的時間觀其特異之處還在於，它不僅否定了現實中的依存時間的真實性和實在性，而且還否定了所謂的超越性的純粹時間和絕對時間。他們強調，一切時間進程都是不真實的和虛幻的，惟有不生不滅的、永恆不變的“真如界”或“涅?”纔是實實在在、真實可靠的。因爲“真如界”或“涅?”出離於一切“無常”，一切有生有滅，一切變動不羈，而且高踞於所有的時間流程之外。概言之，佛教哲學家對依存時間乃至純粹時間都持否定態度。

中國現當代的新儒家接受了西方傳統哲學的影響，大多十分重視時間之“體”。他們也同西方傳統哲學家一樣，從時間進程中分離出純粹時間或絕對時間，熱衷於營造時間的本體論和時間的形而上學。馮友蘭把世界一分爲二：一者是“真際”世界，另一者是“實際”世界。不難想象，在馮友蘭的哲學視域中，“真際”世界的時間是純粹時間或絕對時間，它們是時間之“體”，這種時間是絕對實在、絕對真實的。而在“實際”世界中的時間進程，即依存時間或相對時間當然只有相對的實

在性和相對的真實性了。或者說，相對於“真際”的純粹時間而言，“實際”的依存時間並非是絕對實在和絕對真實的。熊十力的哲學理論也從宇宙萬象中區分出“體”的層次和“用”的層次，形上界和形下界。不難推測他的時間哲學也不例外，也應該劃分爲“體”的方面和“用”的方面。按我的話來說，時間領域的“體”、“用”之分，也就是純粹時間或絕對時間同依存時間或相對時間之分。值得注意的是，熊十力是“體”、“用”統一論者，他主張“體”在“用”中，“體”不離“用”，所以他應當不僅肯定時間之“體”或純粹時間是實在的和真實的，而且肯定現實生活中的時間流程，即時間之“用”或依存時間的實在性和真實性。他強調“體”、“用”相合，即“體”即“用”，因此時間之“體”和時間之“用”或純粹時間和依存時間二者理應相輔相成。依此類推，一者是，實際生活中的時間之流或依存時間，另一者是，依存時間充分地體現着的時間之“體”或純粹時間，兩者在“體”和“用”的統一中均爲實在的和真實的。西方的先哲們，只要他們締造了時間的本體論和時間的形而上學，標舉超越性的純粹時間或絕對時間，幾乎無例外地都強調時間之體或純粹時間的絕對性，絕對的實在性和真實性。從柏拉圖、亞里斯多德直到牛頓，莫不如此。降至康德，他論證了時間的直觀形式的先驗性，這種先驗的時間直觀形式其實在性和真實性是無可懷疑的。到了現代，連否定西方傳統的形而上學和形而上學的時間觀的海德格爾也不能完全超脫西方的傳統，依舊要建立一種新的形而上學，新的形而上學的時間觀。海氏提出了形而上的“本真時間”，“本真時間”當然是實在的、真實可靠的。形而下的依存時間，即自然界和社會生活中的時間進程是不是實在的和真實的？中西方傳統時間哲學的主流性見解是大相徑庭的。柏拉圖否認了現實世界的實在性和真實性。理由是自然界和現實生活中的個別具體的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它們不過是理念的影子而已。不難猜想，在柏拉圖的心目中，同個別的或具體的物體運動、歷史事件、人的行爲相關的時間流程，即依存時間不過是部分地分有了形而上的時間理念，是時間理念的影子，它們是非實在的，不真實的。柏拉圖的學生亞里斯多德則另闢蹊徑，不但肯定了形而上的本體世界即“最高實體”具有絕對的實在性和真實性，而且還肯定了自然界和現實生活中個別具體事物即“第一實體”的實在性和真實性。在上述哲學理論的框架之內，亞氏既認定物體運動中的時間之量即依存時間之量的真實性和實在性，又認定顯示於可經驗到的時間流程中的形上時間或純粹時間的實在性或真實性。奧古斯丁把視域從外在的、客觀的觀察時間移向內在的、主觀的體驗時間，張揚了上帝超越一切時間進程，上帝又創造一切時間進程。因此，我們體驗着的內在的和主觀的時間之流，當然也是上帝創造的，它的實在性和真實性是毋庸置疑的。康德一方面強調先驗的時間直觀形式的實在性和真實性，另一方面也強調與先驗的直觀形式相結合的具有經驗內容的時間進程，即我們感知着、認識着的自然界和生活中的時間進程，抑或依存於現象世界的時間進程，同樣是實在的和真實的。柏格森創立了生命哲學，認爲生命的進程就是時間的進程，時間的綿延體現在生命的創造之中。在他看來，依存於生命的創造性進化的時間綿延，毫無疑問是實在的和真實的。海德格爾在認定形而上的本真時間的實在性和真實性的同時，並不否認形而下的非本真時間的實在性和真實性。綜上所述，可以看出，西方有些哲人只認定形而上學的純粹時間或絕對時間之真實性和實在性，而認爲形而下的依存的或相對的時間進程不具有實在性和真實性，甚至是虛幻的影子。另一些西方哲學家，雖然也把時間分爲形而上的和形而下的，純粹的和依存的，絕對的和相對的，本真的和非本真的，不過，他們卻認爲，這兩個層面的時間不分軒輊，兩者都是實在的和真實的。西方傳統哲學中涇渭分明的兩種時間觀，很難區分出孰主孰次，似乎可以說，兩者都是主導性的思潮。相比之下中國傳統的道家、儒家和墨家一致認爲，時間之流，依存的或相對的時間進程，是實實在在和真實可靠的，這是中國傳統的時間觀的主流。

十二、中西方傳統時間哲學中的線行性時間和周行性時間

時間觀念中的時間流程的線行性與周行性是以時間的不可逆性爲前提的。爲了確定不可逆的時間之矢中的歷法時間，中外傳統的歷算家、天文學家和哲學家往往要考慮兩方面的問題。一方面他們看到了時間之流像江河一樣滾滾向前，時間之矢沿着虛擬的直線從過去經由現在奔向未來。另一方面，爲了給時間流程劃分階段，確定和計算時間單位，他們又注意到很多自然物和自然現象在執行過程中或時間歷程中經常周行不已、循環往復，並有固定的週期性。太陽、月亮、潮汐、物候等等，其執行變異的週期性是相對確定的。曆法時間或標量時間，就是憑這些自然事象運動變異的週期性去劃分時間的段落和8妨⑹奔淶牡ノ弧Ｔ燈鷯諫瞎?的歷法時間觀念及其計算單位向哲人們作出了深刻的提示，時間之矢或時間之流不可逆的前進軌跡有兩個特點：一是時間進程的線行性特點，二是時間進程的周行性特點。自古以來，先哲們針對時間之矢前進軌跡的兩個特點提出了兩種不同的見解。一者認爲，時間之矢行進的路跡是線行性的時間流程，在線行性的路跡上，時間流程一去不復返。另一種見解是，時間之矢行進的路跡是環行性的或周行性的，時間流程在周行性的路跡上，經常是周而復始、循環不已的。有關時間進程或時間之矢的兩種見解給古代中國哲人留下了極爲深刻的印象，並將線行性時間的觀念和周行性時間的觀念從自然領域引入社會生活和人文歷史的領域。中國傳統哲學和歷史哲學中的時間觀一般都認爲，時間進程既是線行性的進程又是周行性的進程。從時間進程的線行性特徵而言，哲人們普遍強調時間的流動性、延綿性和一去不復返性，即線行性時間川流不止、生生不息的特性。從時間的周行性特徵而言，哲人們同時還強調時間進程的周流性和周行性，即周行性時間陰陽交替，往復循環，周而復始的特點。孔子所說的“逝者”凸顯出了線行性時間進程的川流不息和一去不復返。

從《易經》、《老子》等等經典中，不難看到人生經歷的時間流程中窮通、逆順、吉凶、禍福……的互相轉換。從儒家的座右銘“君子達則兼濟天下，窮則獨善其身”也可看出人生歷程中“達”與“窮”的相互更替。歷史學家和歷史哲學家經常提到：“興衰往還”以及“分久必合、合久必分”等等，也充分體現了周行性時間和時間進程的周行觀。在中國傳統哲人的心目中，時間流程的線行性和周行性又是融會貫通的。在線行性時間的綿延性與流動性中含有周行性和週期性；在周行性時間的周流性或循環性中，也含有流動性和延綿性。西方傳統的哲學和自然哲學從總體上看，雖然也重視西方傳統的歷法層面上的周行性時間觀，相比之下似乎更加強調線行性時間觀，強調線行性時間中的流動性和延綿性。古希臘的亞里士多德等哲人既過問線行性時間，也過問周行性時間。然而在西方近代的笛卡爾等哲人的思想中，大多突出了線行性的時間觀。在牛頓等人的自然哲學中，雖然涉及到了物理時間的可逆性，不過這種時間的可逆性仍然以線行性的時間觀作爲其前提。

古希臘的某些先哲亦曾言及樸素的辯證法和矛盾運動中隱含的時間進程，然而嚴格地講，到了黑格爾才全面深入地闡述了辯證運動過程中時間進程的周行性或周流性。他還進一步指明瞭周流或周行中的正、反、合，即肯定、否定和否定之否定的規律，指明瞭自然界和歷史發展中的辯證運動及其內在的時間進程。更可貴的是，他提出了在循環往復中出現的“螺旋式上升”的發展觀和相應的時間進程。