儒學重建分析論文1200字

我們提倡儒家文化的復興，如何復興、復興後所應呈現的狀態成了我們探討的重點。學者對於儒學的看法是仁智各異，不盡相同，儒學的真精神之探求始終是焦點。余英時先生在《朱熹的歷史世界》裏提到文化重建的問題，給我們思考問題提供了一條新路向。

多數學者共識，"宋學"即是"宋代儒學"之簡稱，錢穆先生在《中國近三百年學術史》中說："宋學精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創通經義，而精神之所寄則在書院。革新政治，其事至荊公而止；創通經義，其業至晦庵而遂。"錢先生言簡意賅的道出了宋代儒學的基本精神，其弟子余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中對於"宋學精神"進行了解剖分析，重新定位"得君行道"和"道理最大"兩者的關係，這被很多人視爲顛倒乾坤，引起了包括田浩（HoytTillman）、陳來、葛兆光、楊儒賓等多位專家學者的激烈討論和述評。

長期以來，在現代學術研究中，我們已形成了用看待西方哲學的眼光來看待中國哲學，用研究西方哲學的方法來研究中國哲學，儒學也經常作爲一種"知識"來傳授，在這過程中，由於受西化視角的約束，道學從儒學中抽剝出來，道體又從道學中抽剝出來，更加形而上學化，這其實是將一種民族生活方式的文化化約爲哲學，進而又將哲學化約爲某一種哲學流派或哲學家，如此層層割裂，原有的一種圓融存在的民族文化便面目全非了，儒學的內在性和完整性已一步步喪失殆盡了。

學界對朱熹的關注，多是多集中在他對"心"、"性"、"理"等範疇的論述及對新儒學的體系建構的作用，他與其他學派之間的關係，朱陸之爭以及對後世"尊德性"與"道問學"風氣的影響等，餘先生拋開這些，從朱熹"思想世界"轉向"歷史世界"，着力關注朱熹與宋代政治史之間的關係，把朱熹放回整個宋代的歷史場景中去審視。"''歷史世界''含義甚廣，就朱熹個人而言，此一歷史世界並非只是外在於朱熹個人的時代背景，而且是他所參與其中的生活世界；這一''歷史世界''又不是指朱熹的全部個人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治關係、政治活動；同時，又指與朱熹相關聯的國家政治生活與政治文化……"。這是很值得我們思考和借鑑的，就是說，重建儒學，時下社會的現實世界是不容忽視的，況且我們當下的世界比朱熹所生活的年代更加紛繁蕪雜，更需要我們用慧眼去把握。

透過研究朱熹的"歷史世界"，餘先生提供了一個區別於以往的研究哲學的方法途徑。在通常的哲學史研究中，人們往往將道學或理學理解爲就是講道德性命的內聖之學，在這種理解中，外王之學雖與理學並非完全不相干，但在理學中是處於邊緣地位的。餘先生認爲，雖然理學以內聖之學張顯其特色，但內聖僅是其特色而已，理學內聖的最終目的仍是在人間建立合理秩序，而這也是整個宋代儒學的目標。因此要了解理學和外王的關係，就不能簡單的把理學從儒學中抽離出來，單純研究它的特色，而要把理學重新放回宋代儒學的整個體系來理解，要把理學與政治文化充分聯繫在一起，還原其全貌，要完成"秩序的重建"，就涉及到一個們復興儒學所應借鑑的"轉向"的問題——秩序重建。

餘先生說："無論''上接孔、孟''，或形上系統都不是理學家追求的終點，二者同是爲秩序重建這一終極目的服務的。前者爲這一秩序所提供的是經典依據，後者則是超越而永恆的保證。一言以蔽之，''上接孔、孟''和建立形上世界雖然重要，但在整個理學系統中卻只能居於第二序（''secondorder''）的位置；第一序的身份則非秩序重建莫屬。"他在肯定過去傳統敘述方式的合理性的同時，進行了隱晦婉轉的批判，否定了通常意義上的"理學史"或"哲學史"的研究方法。他認爲，通常對於理學和理學家的誤解，都是囿於傳統的思路和方法，這導致人們忽視了思想與政治的關係，誤以爲理學家只是空談形而上的心性義理而遊離於政治之外，他對新儒學以"道統大敘事"的方法敘述理學史的做法也有不同看法，認爲"道統大敘事"把理學當做絕對超越的內聖之學或形而上學，給人感覺新儒家的爲學路向僅此而已，所以招來很多新儒家人物的異議。並且，餘先生放棄了他一直提倡的"內在理路"說，而強調外在政治文化在理學歷史和思想研究中的中心位置，在說到朱熹、陸九淵時，避而不談通常關於朱陸之辯的爭論，在談兩人"外王"方面也就是"得君行道"方面的一致性時卻大費功夫，這實際上在暗示，不管心學還是理學，並沒有永恆不變的價值和意義，一切意義都必須在具體而現實的政治語境中呈現出來，這就關係到關於"得君行道"和"道理最大"哪個是第一序的問題。

對於此說，很多人有不同看法，有人認爲，餘先生的立場是有問題的，他將儒家的關懷視爲秩序的重建，而所謂的秩序基本上就是政治秩序，只有現實存在的政治世界纔是真實的世界。而在他們看來，理學世界也是真實的世界，是高於人間世界的價值世界，兩者不能分割，餘在否定理學家工作同時也否定了理學家辛苦建立的絕對的、普遍的道德價值。所以餘先生所說的"第一序"與"第二序"，其實應當再顛倒過來。可是這樣又回了餘所批評的注重"內聖"或強調哲學史脈絡的一端，即強調"第二序"應是"第一序"，對此，葛兆光先生給了一個比較折中的評價，在他看來，無論在余英時還是在幾位評論者的文字中，傳統的''內聖''對''外王''，''道統''對''政統''、''思想''對''政治''，這種兩分法仍然很明顯，余英時的歷史敘述固然有這種從''內聖''迴轉到''外王''的傾向，而評論者無論贊同還是反對，其實也還是這種看似相反實則一致的二元傾向。這是一個比較好的看待問題的方法。並不是所有人都能夠"得君行道"，那些不能卻又要"行道"的士大夫就要建立一個有高度知識和思想的自己家園，藉助一個絕對和超越的價值概念，來確立他們批評的權威性，這是那些處於邊緣的士大夫實現政治意圖的唯一途徑。所以"十一世紀六十年代末到七十年代，在政治首都洛陽正當持實用策略的一批官僚在皇帝的支援下，緊鑼密鼓的推行他們的實用的、速見成效的新政策時，在文化中心洛陽，卻聚集着一批一支相當有影響、卻暫時沒有權利的進階士大夫，他們堅守着一種高調的文化保守立場。"兩者並無本質區別，無論在朝在野都在憂君憂民，抒發着自己家、國、天下的儒者情懷。所以，在宋代思想史中，雖然我們通常看到的是"理"、"心"、"性""氣"這樣的語詞，但是他們最終卻是落足於從"正心修身"到"治國平天下"。在他們看來，這是就是普適的"最大道理"，因此，在不能實現第一序的"得君行道"時，第二序的"道理最大"就自動成爲第一序。而他們也確實在影響着當政者的政策方略。當他們有機會"得君行道"時，"第一序"和"第二序"就同時發生了顛倒。

餘先生強調"得君行道"這一脈絡，把它概括爲"秩序重建"，並且作爲理學系統中的"第一序"，這使他很難回答"內聖"脈絡下同行的發問，這是因爲兩者是站在不同的立場下的觀點。同時，我們也應看到，"道理最大"這一想法，也並不只支援"內聖"，它還支援"外王"，在皇帝必須透過士大夫參與或與大多數士大夫共同治理天下百姓的過程中，士大夫只能借用絕對的和超越的道和理--"道理最大"來制約至高的皇權！

我們提倡儒家的復興，並不僅僅是對一種文化的渴望，更是對"秩序重建"的渴望。因爲我們對現存的秩序懷疑甚至失望，但是無法從政治上找到答案，或者對答案並不滿意，希望有一種"大道理"來重新解讀、建構這個秩序，於是，我們渴望以"大道理"來改變時下的境遇，儒學是中國傳統的主流意識形態，在尋覓"大道理的"時候我們歷史必然的想到儒學。

作爲中國傳統文化的主要載體的儒家，其重建有着深厚的歷史基礎和文化資源，儒家的中庸之道、中國的現代化語境和主體性民族文化認同感的需要，都使得儒家在現代化過程中必須重建，至於重建方式，應該摒棄傳統的對儒家重建方式的靜態哲學觀察，以動態歷史代之。"創造性轉化"是儒家重建的必然選擇。應把一些中國文化傳統中的符號與價值體系加以改造，使經過改造的符號在變遷的同時，繼續保持對新文化的認同。這裏所說的改造，是指傳統中有可以並值得改造的東西。改造可以吸收外國文化，卻不是把外國東西全盤照搬過來。這種創造性轉化主要含義包括：承認傳統在現代性中的地位，承認現代性由傳統轉化而來，承認人的自覺性能動性和積極創造性。傳統中沒有的.東西，不意味着現在也不能有；傳統中有的東西，現在也不一定仍然會有，即使有，也未必有存在的價值。自從新儒家形成以來就一直從事這種中國文化傳統的創造性轉化的工作，他們的目標是儒學或儒家思想的現代化。透過儒家思想的現代化，他們艱難地接續着儒家傳統，強調現代化過程中的政治文化整合，希望儒家思想成爲現代化的可持續發展的動力。

中國近現代歷史上儒家生存的方式與特徵就是反抗和重建並建的過程，因爲社會整合和國家認同的不足，往往會導致國家不得不遭受現代化中斷和崩潰的苦痛。歷史地看，儒家重建的趨勢是由簡單地接受物質的現代化到認識到制度與文化現代化的重要性，由對"中體"的感性或感情認識過渡到理性認識，逐漸認識到經過"創造性轉化"的傳統不但不是現代化的阻力，反而可以作爲現代化的動力和助力，起到整合社會、凝聚民族、文認同化的作用。歷史學家羅榮渠就辨證地看待和積極地評價了傳統的功能："傳統與現代性是現代化過程中生生不斷的''連續體''，背棄了傳統的現代化是殖民地或半殖民地化，而背向現代化的傳統則是自取滅亡的傳統。適應現代世界發展趨勢而不斷革新，是現代化的本質，但成功的現代化不但在善於克服傳統因素對現代化的阻力，而尤其在善於利用傳統因素作爲現代化的助力。"儒家現代化的過程應該是不斷反思自身傳統、吸收外來文化、並體現時代精神的過程，《論語》、《孟子》固然是中國儒學資源的最初的源泉，時至今日，儒學已經歷多次重大重建過程，因新時代遞變，社會新階層迭出，各時期思想家都對原有思想進行了新認識、新詮釋與新發展，必須進行動態的歷史考察。

儒學的重建前景不能孤立地從儒學本身來看，作爲影響中國兩千多年的精神資源，儒學的思想寶庫是豐富的。對人的深層次挖掘是儒學深厚的資源所在，儒家重建既需要儒者的不斷反思和開啓，還需要人們主體信仰的訴求。中國的哲學表明，中國文化以天地人三才之道，窮理盡性知命以至於命，知命於形而上而厚德載物，生生不息。因而能化成天下，潤澤萬物，這是由中國傳統文化的優秀特質所決定，復興中華傳統文化之根本在哲學，以中國哲學爲根基，從形而下的現實生命上升到形而上的德性主體，進而全面達成"得君行道"和"道理最大"的貫通，使人的生命達於圓融自在境界，是復興儒學的主要思想脈路。

儒學重建任重道遠，經過重建後的中國"新"文化將是接續中國民族傳統、整合外來現代文明、體現符合中國現時語境的意識形態。承載中國傳統文化的儒家文化將在完成文化的整合和認同的提升後得以重生。

摘要：儒學復興可以是復興對儒學的尊重，可以是復興儒學作爲主流意識形態地位的狀態，也可以是在繼承傳統文化基礎上誕生的一種新的文化意識形態，這個復興的過程不是在原有意義上的重現輝煌，而是不斷反思自身傳統、吸收外來文化並孕育時代精神的過程，作爲中國傳統文化的載體，儒學將在完成文化的整合和創生後呈現出新生命之狀貌，以《朱熹的歷史世界》中的"序"爲切入點，探析儒學重建之可能和途徑。