普世價值的啓蒙：原形文化與詩性新民

回溯百年紅學史，1904年王國維發表了中國第一部《紅樓夢》專論《紅樓夢評論》，運用叔本華哲學分析了《紅樓夢》的悲劇精神，將其列爲可與《浮士德》媲美的世界悲劇。對《紅樓夢》的悲劇闡發纔是百年紅學的起點，卻沒有得到那個時代的迴應，紅學迅即偏轉向了政法啓蒙與歷史考據的經世理性，經歷了啓蒙(排滿革命、民權民主)-自傳-啓蒙(階級鬥爭)-啓蒙與自傳合流的百年滄桑。或者現在，是時候回到王國維以自沉來捍衛的人文精神了。

二十世紀末，作家李劼發出了回到王國維的呼籲，《紅樓夢》是屬於“哲學的、宇宙的和文學的”，而不是屬於“政治的、國民的和歷史的”72，《紅樓夢》應當告別經世理性，回到《山海經》時代淳樸先民的童心，回到未被循環往復的王霸歷史污染的人文精神：

所謂中國歷史，就其文化意味而言，可簡明扼要地劃分爲《紅樓夢》之前的歷史和《紅樓夢》之後的歷史。所謂之前的歷史，是帝王將相的歷史，是《資治通鑑》的歷史，是《三國演義》的歷史;所謂之後的歷史，則是大背於吾國吾民之傳統的歷史(此乃借用王國維所說)，或者於破敗之中尋求新的生機的歷史。《紅樓夢》的問世，既標記着對以往歷史的顛覆，又標記着一種人文精神的崛起。作爲一個曠古的文化靈魂，她照亮了昔日的興衰;作爲一則《城堡》式的寓言，她啓示了未來的存在。……如果說過去的歷史是暴力和道德、王道和霸道、王權和草莽、權術和養生術之狼狽爲奸的歷史，那麼《紅樓夢》以後的歷史，其文化意味則在於上述陰陽結構的全然解體。這與其說是歷史的邏輯，不如說是文化的命運。73

李劼的呼籲得到了迴應，文學界開始了對《紅樓夢》文學價值的重新審視，從文化層面批判《水滸傳》、《三國演義》的評論也開始在大衆文化中引起反響，741998年電視連續劇《水滸傳》播出之後，新時代的觀衆紛紛表達了對其中殘暴精神的不理解。21世紀初，1980年代中國新啓蒙的代表人之一劉再復懷着赤子一般的童心，以古稀之年筆耕不輟，推出了《紅樓四書》75和《雙典批判：對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》五部鉅著，試圖將紅學導向真正人文意義的精神啓蒙。

劉再復的紅學研究呈現出紅學歷史上前所未有的宏大視野，在他的闡釋中，《紅樓夢》的思想價值被提升到前所未有的高度，它“居於人類審美創造乃至整個精神價值創造的最高水平線，它既反映中華民族的靈魂高度，又反映人類靈魂的高度”，76“是一部無真無假(‘假作真來真亦假’)、無是無非、無善無惡、無因無果，因此也是無邊無際(沒有時空邊界)的藝術大自在”，77是“人類文學世界的極品”，一部作爲哲學與文化集大成者的“超小說”。78 可以看出，劉再復明顯表示出了要借《紅樓夢》來參與普世價值創造、實現中國文化偉大復興的用心，中國的思想啓蒙不應僅僅是對西方各色意識形態的迴應，中國人可以讓自己的文化價值得到普世認同。在全球化時代中國迴歸大國氣象、走向民主法治的大轉型之際，劉再復的紅學啓蒙能否爲紅學和啓蒙都開闢全新的起點呢?

(一)原形文化與僞形文化

劉再復借用斯賓格勒在《西方的沒落》中提出的“僞形”概念，自創出原形文化與僞形文化的概念，認爲《紅樓夢》代表了中國的原形文化，《水滸》、《三國》則是中國的僞形文化。《紅樓夢》代表真正的“人”的文化，其中的核心是對人本身價值的無條件尊重，是崇尚天真的文化，是中國文化的“天堂之門”;《水滸傳》和《三國演義》則是“非人”的文化，是人任人殺戮的文化，是崇尚粗暴兇狠、心術權術與陰謀的文化，是中國文化的“地獄之門”。

斯賓格勒的“僞形”概念受到了地質學中“假晶”(臺譯本譯作僞形)概念的啓發。岩層中原有礦石的結晶體被水滲沖刷出去，漸漸只留下結晶體的空殼。後來火山爆發，熔岩流注到空殼中，凝聚、結晶直至填滿原先結晶體留下的空殼，就形成了內部結構和外部形狀相牴觸的結晶體，明明是某一種岩石，卻表現出另一種岩石的外觀，地質學家把這種現象叫做假晶現象(Pseudomorphosis)。文化交融是文明進程中的常態，斯賓格勒用“僞形”這個概念生動描述了兩種文化的複雜交錯：

所謂“歷史的僞形”，即是指在阿拉伯文化尚未成形時，由於古典文明的對外擴張，武力佔領，以致整個被古典文明覆壓於上，不能正常地發展，故而其文化型態與宗教生命，皆一時被扭曲而扼抑，但古典文明其實已經血盡精枯，只剩下一個空殼，故而一旦阿拉伯文化在重荷之下脫穎而出，其基督教便立刻征服了整個的希臘世界。這同時也完滿解釋了伊蘭教，何以能以一個沙漠中的小派，倏忽興起，如飆風驟雨，席捲了偌大的領域。79

斯賓格勒透過對阿拉伯、晚期羅馬帝國和俄羅斯帝國解體時期歷史的考察，說明武力征服的勝利雖然帶來文化的僞形和表面繁榮，但並不能摧毀原有文化的母體，被污染的原有文化會在壓制中積蓄力量，重新迸發生機。無獨有偶，斯賓格勒是一個進化論的信徒，他用生命有機體的隱喻來闡釋文明的興衰。劉再複選擇斯賓格勒的哲學概括來重闢新啓蒙的道路，竟和新民說、新文化運動的進化論背景有着驚人的相似。他推演了斯賓格勒的“僞形”說，提出了原形文化與僞形文化一對概念：

籠統地講四部古典名著，從人類文化學的角度上說，其錯誤是沒有分清一個民族的原形文化與僞形文化。本書要鄭重地說明：四部典籍中的《紅樓夢》與《西遊記》屬原形文化;而《三國演義》與《水滸傳》則屬於僞形文化。原形文化是指一個民族的原質原汁文化，即其民族的本真本然文化;僞形文化則是指喪失本真的已經變形變性變質的文化。每種民族文化在長期的歷史風浪顛簸中都可能發生蛻變，考察文化時自然應當正視這一現象。80

所不同於斯賓格勒的是，斯氏認爲文化僞形往往在外來文化侵入時形成，劉再復則認爲中國歷史上兩次大的外來文化衝擊——佛教傳入和西學傳入，都沒有形成明顯的文化僞形。佛教演變爲禪宗後，已經被中國化併成爲中國文化的一部分，西學傳入會否形成僞形，至少現在還沒有明顯的痕跡。但是民族內部因政治和戰爭造成的滄桑困難，也會造成文化僞形。81確切地說，斯賓格勒主張的是“外生文化僞形”，劉再復提出的則是“內生文化僞形”。

什麼才應代表中國文化的方向呢?“《山海經》是整個中華文化的原形，它雖然不是歷史(屬神話)，卻是中華民族最本真、最本然的歷史。它是中國真正的原形文化，而且是原形的中國英雄文化。”82《山海經》中的英雄女媧、精衛、夸父、刑天等等，都是非常單純、毫無功利算計、不知功名利祿、只求開天闢地造福人類、無私無畏、勇於探險、知其不可爲而爲之的英雄，是建設性的英雄，完全不同於《水滸》、《三國》中破壞性的英雄。他們雖然都失敗了，但爲中華民族締造了一個健康的童年，也是中國文化應該掃清僞形勇敢迴歸的原點。歷史要在循環往復的螺旋中不斷上升，回到這個健康的原點，中國文化纔有繼續進化的可能，《紅樓夢》就是經歷數千年文化僞形之後、回到健康原點的新起點。

我們說《紅樓夢》是中國的原形文化，不僅因爲這部小說一開篇就緊連着《山海經》(故事從女媧補天說起，主人公乃是女媧淘汰的石頭)，而且因爲《紅樓夢》中的主人公和他心愛的諸好，以及浸透於全書的精神，都是《山海經》的精神與赤子情懷，都遠離《山海經》之後的泥濁世界，特別是巧取豪奪的世界。賈寶玉這個人也是知其不可爲而爲之，他用他的天真挑戰着一個龐大的泥濁世界，與夸父、精衛一樣呆傻。《山海經》所呈現的中國原形文化精神是熱愛“人”、造福人的文化精神，是嬰兒般的具有質樸內心的精神，《紅樓夢》連接、呈現並豐富化了的正是這種精神。83

以神話代敘事，是文學評論中詩學方法的迴歸。在劉再復的原形文化概念中洋溢着濃重的浪漫主義色彩，這同斯賓格勒的歷史哲學敘事有了適度的間離，然而它又是從這種先驗唯心論的進化論歷史哲學中脫始而出的。張灝指出的五四運動的兩歧性——理性主義與浪漫主義的兩歧，84在劉再復的文化哲學中仍然揮之不去。從《山海經》到《水滸》、《三國》再到《紅樓夢》，他在締造一個黑格爾式的歷史進化圖示：正題(《山海經》，建設)—反題(《水滸》、《三國》，破壞)—合題(《紅樓夢》，重創)，但卻沒有實現邏輯與歷史的結合。《山海經》的神話中同樣洋溢着鮮血和暴力，雖然不像《水滸》、《三國》寫得那樣生動，85如果說《山海經》中確實存在着建設性的英雄，在賈寶玉身上除了童心之外，卻很難看到知其不可爲而爲之、勇於探險造福人類的建設性精神，爲什麼在這樣的終點不能看到悲涼的退化而是如此樂觀的進步呢?這種熱情洋溢的對進化的期待，是不是也存在同王國維闡釋的超驗悲劇精神的衝突呢?把《山海經》浪漫化爲一個建設性的英雄史詩，一個處處洋溢着本真的人類德性的倫理高峯，是在實現從審美價值向倫理價值的奇異轉換，於是，劉再復借紅學和雙典闡發的人文精神起始就殘留着對經世理性的戀戀不捨。

歷史難以尋覓起點，文化的流變，從來都是複雜的分支和內外交融合力作用的進程。在《山海經》之前，古先民或者創造了意蘊更爲玄遠的偉大文化，只是已經被破壞性的英雄滅絕了，他們在破壞的同時，又建設了自《山海經》始的新文化，而這部古老的神話中，或者還留下了古先民玄遠文化的很多奧義，只是已被新的語言改寫了。《山海經》之後，中國文化迄於先秦就衍生出蔚爲大觀的衆多分支，其中的每一支，較之同時代西人的任何一種哲思都不爲遜色，然而它們很多都失傳了，就像《紅樓夢》的後三十回真本一樣。從《山海經》至《水滸》、《三國》再至《紅樓夢》，與其說是原形—僞形—新原形的歷史進化，不如說是自然選擇與制度變遷合力塑造下文化分流的自然進程，原來就不存在孰真孰僞。

(二)情感宗教與詩性新民

馮友蘭曾經指出，清末康梁肇始的維新變法實質是立教改制運動，“西洋人有教，何以中國無之?豈中國爲無教之國乎?”86於是自西漢後沉寂兩千年的今文經學，遂在康氏之手重新闡發以立孔教。直到五四運動打倒“孔家店”，這場立教運動宣告失敗。佛教在西漢時就已傳入中國，唐宋以後禪宗興起引莊入佛，佛教就被中國化了。中國的士大夫對於佛教始終有牴觸心理，因爲佛教的出世態度與儒家經義和宗法制度都難以相容。宋明以後理學興起改革儒學，受到了禪宗的影響，但總體乃是儒家哲學對佛教的一種應對。佛教雖然在中國繁盛至今，卻一直不能得到知識界的有力支援。

劉再復對於《紅樓夢》的釋讀中糾纏着兩條主線：一是來自五四新文化的經世理性和啓蒙關懷，一是來自禪宗的破一切執、色空觀和不二法門的宗教觀照，但卻沒有找到將這二者有機統合的`結點。他表示了對佛教尤其是禪宗的情有獨鍾，認爲蔡元培、胡適、周汝昌、俞平伯研究紅學都是使用考證的方法，而他的“紅樓四書”採用的是禪宗悟證的方法，確切地說是心靈悟證。87曹雪芹的《紅樓夢》是一部悟書，第1回空空道人所說的“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”，就是對佛教宇宙論的發展，其中在色、空之外出現了“情”的中介。從“情”入手，劉再復明確提出，曹雪芹創立了一種第三宗教，“一種非典型的另一形態的宗教”，88一種“有信仰、有崇拜、有博大情懷與博大境界，但沒有神的賜福與許諾的宗教”，一種情感的宗教。89在他看來，慧能以後的禪宗，就是一種滌盡宗教狂熱、神靈偶像、神靈啓示和神靈救贖，但卻存留了佛教博大情懷與博大境界、存留了佛性信仰和佛性本源、存留了啓迪個體生命自明自救的神祕意識的第三宗教，《紅樓夢》則是這種第三宗教的文學表現，“《紅樓夢》的‘創教’其實是禪的文學化、審美化、深廣化，然後自成一種以女兒爲偶像、以情感爲本體的意味( 感悟) 體系”。90而“愛博而心勞”(魯迅語)的賈寶玉就是這種第三宗教的先知：

賈寶玉滿身佛性，不僅是性情中人，而且是性靈中人。他的性靈，不是小性靈，而是大性靈。性靈小則表現爲聰慧靈氣，大則表現爲與天地相融，與萬物同心的浩然之氣、齊物之氣、大慈悲之氣。《紅樓夢》的性情、性靈都呈現爲一種精神氣象，領悟《紅樓夢》就要領悟出這種看不見的但可以意會到的大氣象。賈寶玉身上就有這種氣象，所以我把他視爲準釋迦、準基督。91

賈寶玉的身上集合了佛家慈悲精神所能體現的一切優良品質，賈府裏唯有他能發現女兒國的詩性生命，能真正尊重女性的生命本真價值，並與她們同悲歡共歌哭，他還無差別地愛一切人：

他有一顆與林黛玉的心靈相通相知的大詩心，……這顆詩心愛一切人，包容一切人，寬恕一切人。他不僅愛那些詩化的少女生命，也包容那些非詩、反詩的生命，尊重他們的生活權利，包括薛蟠、賈環，他也不把他們視爲異類。……賈寶玉心裏沒有敵人，沒有仇人，也沒有壞人，他不僅沒有敵我界線，沒有等級界線，沒有門第界線，沒有尊卑界線，沒有貧富界線，甚至也沒有雅俗界線。這是一顆真正齊物的平常之心，一顆天然確認人格平等的大愛之心，一顆拒絕仇恨、拒絕猜忌、拒絕世故的神性之心。……賈寶玉的大詩心，正是這樣一種大包容、大悲憫、大關懷的基督之心，也是一種無分別(把人刻意分類的權力操作)、無內外、無功利的菩薩之心。92

劉再復要創立在禪宗中加入“情感”中介的《紅樓夢》宗教，他沒有像俞平伯那樣把“色空”意象中的“色”理解爲色慾之色，讓“色空”回到了佛教教義的本來面目，93然而他加入的這個“情感”中介如果僅僅表徵以女兒爲偶像的“情感”，則顯然不足以彰顯《紅樓夢》作爲宗教的天地境界和宇宙境界。在這一點上，他的情感宗教同樣暴露出了理性主義和浪漫主義的兩歧，即用理性的態度來創立一種感性的宗教。劉再復的好友李澤厚在他近年的哲學反思中再三申說“情本體”的概念，這種強調情感的本體論哲學顯然是與整個西方哲學傳統逆向的，但在這個概念中，李澤厚寄託了對中國文化的希望，中國文化不是罪感文化，而是樂感文化，這種文化“很少真正徹底的悲觀主義”，“總願意樂觀地眺望未來”，它的最高境界是“人與整個宇宙自然合一，即所謂儘性知天、窮神達化，從而達到最大快樂的人生極致。”94作爲“樂感文化”基礎的情本體，表現爲對一切美好事物的珍惜，“對普通的日常生活的珍惜、眷戀、感傷和了悟”。95不管情本體在哲學上成立與否，它都真正體現一種天地境界。劉再覆沒有選擇“情本體”而是更爲狹義的“情”來創立他的情感宗教，或者是因爲“情本體”所由之溯源的“樂感文化”與《紅樓夢》的悲劇精神相悖，但這種狹義的選擇顯然也不能與禪宗哲學的宇宙視角相稱。

劉再復真誠的創教意圖深層，是和李澤厚一樣的借中國文化創造普世價值的願望，儘管他的創教言說很多誇大矯飾之詞，很多空疏和脫離文字的過度闡釋，這種視角都是中國紅學研究中前所未有的大視野。《紅樓夢》一直是專屬於中國人的文學，《紅樓夢》中純粹中國語言的不可翻譯性，本身就彰顯中國文化與西方文化存在深層的不可通約性。如果藉助宗教的中介，藉助同基督教神祕主義以及與此相關的存在主義哲學、荒謬哲學的比較研究，《紅樓夢》代表的中國文化纔有更多可能走向世界，成爲人類世界性價值的一部分。《紅樓夢》的情感宗教世界中存在衆多詩性的生命，那是真正屬於中國的詩性生命，他們的歸宿卻都屬於彼岸世界，曹雪芹從這些生命的毀滅中體悟到了至深的悲劇精神，那就是王國維所說的屬於宇宙的生命悲劇：

《紅樓夢》的哲學意味正是，人類的詩意生命應當生活在泥濁世界的彼岸，不要落入巧取豪奪的深淵之中。人生只是到人間走一遭的瞬間，最高的詩意應是“質本潔來還潔去”，如林黛玉、晴雯、鴛鴦、尤三姐等，返回宇宙深處的故鄉時，不帶地球上的濁泥與塵埃，依然是一片身心的明淨與明麗，依然是赤子的生命本真狀態。《紅樓夢》之所以是最深刻、最動人的悲劇，正是因爲它是這樣一曲悲絕千古的詩意生命的輓歌。96

然而，爲什麼這屬於天地境界的情感宗教和詩性悲劇還是要回到百年前的五四?爲什麼劉再復的新啓蒙就不能徹底告別此岸世界的經世理性?

(三)翻轉的五四與重創的歷史

劉再覆在對他早年五四研究的回顧中，提出五四不同於西方的啓蒙運動，五四是“病理學啓蒙”，“是用病理學的眼光來看待社會和歷史。它看到的是現實社會和傳統文化的病態。壞的方面看的很透，以至於看到中國已病入膏肓”，97就選擇激烈的反傳統來療治這種病態。十八世紀西方的啓蒙運動則是“生理學啓蒙”，“因爲它重在建設、建構，出現了洛克、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅等思想家和創造者。”98他感慨西方啓蒙驚人的創造性，而中國五四卻遠遠沒有創造出可以取代舊傳統的新傳統，《紅樓夢》代表的舊傳統仍然屹立至今。在他看來，五四的失敗在於沒有樹立正確的批判對象和正面旗幟：

區分原形文化與僞形文化之後，想起了我所崇敬的著名詩人作家聶紺弩關於“五四”新文化運動的一個假設。…他說，“五四”新文化運動要是高舉《紅樓夢》的旗幟就好了。“五四”新文化運動的基本點是批判的──批判非人的社會與非人的文化，但是，缺乏正面的旗幟(只好把尼采、易卜生等當旗幟)。…… “五四”高舉人的旗幟，以空前的力度揭露中國標榜仁義道德的舊文化乃是吃人的文化，但是，“五四”的思想先鋒忘記了，自己的文化系統中卻有一部高舉“人”的旗幟的大書，可以作爲正面的旗幟和參照系，這就是《紅樓夢》。……把《紅樓夢》這部人書作爲“五四”的正面旗幟，這是聶紺弩的假設。被他的假設所啓發，我則做了第二假設：如果“五四”新文化運動不是把孔夫子作爲主要打擊對象，而是把《水滸傳》和《三國演義》作爲主要批判對象就好了。 99

這個翻轉的五四或者是要變“病理學啓蒙”爲“病理學與生理學結合的啓蒙”，《水滸》和《三國》纔是中國社會真正的病理，代表了中國人不健康的集體無意識，《紅樓夢》則是中國社會的生機，代表了中國人健康的集體無意識，因爲它發現了人的尊嚴，還發現了詩性的生活，它能拯救中國人，讓他們變成詩性的新民。“《紅樓夢》的主題恰恰是五四的主題。‘ 五四’運動的三大發現：人的發現、婦女的發現、兒童的發現，曹雪芹早就完成了。……應把1904 年王國維所作的《紅樓夢評論》視爲新文化的先聲。”100

於是，劉再復透過情感宗教呈現的《紅樓夢》詩性敘事又轉化成了歷史敘事，《紅樓夢》又回到了救亡的經世理性道路上來，要承擔拯救中國世道人心的艱鉅歷史使命，要創造詩性的中國新民，並且要從人間驅除文化僞形帶來的一切邪惡：

可以預料，隨着時間的推移，《三國演義》和《水滸傳》的僞型將被淘汰——其精神內涵不代表人類的期待。而《紅樓夢》恰恰代表着中國和人類未來的全部健康資訊和美好資訊。這是關於人的生命如何保持它的質樸、人的尊嚴如何實現、人類如何“詩意棲居於地球之上”(荷爾德林語)的普世資訊。101

何等浪漫的情懷和純真的期望，然而，與這種浪漫純真伴生的仍然是一種躁竟的非此即彼的二元論邏輯，這種躁竟和急切，缺少的還是對主體的真正反思，和對自由理性的真正獨立的關照，其中體現的仍然是一種急於改變中國社會現狀的實用主義心態，和康有爲的創教改制並無二致。或者在古稀之年的劉再復心中，凡中國人都應該讀《紅樓夢》，拋棄《水滸》和《三國》，華夏中國就會有詩性的新民遍地，中國才能實現五四的未竟之志，從此迅速走向民主和法治，躋身世界強國之林。實際上，他在完成梁啓超沒有實現的小說教，爲新民做準備以圖實現救亡與富強的小說教，他仍在繼續百年來《紅樓夢》的漫漫經世啓蒙之路，而沒有回到王國維從容的人文精神。