心經全文的正確解釋

《般若波羅蜜多心經》，又稱《摩訶般若波羅蜜多心經》，簡稱《般若心經》或《心經》，是般若經系列中一部言簡義豐、博大精深、提綱挈領、極爲重要的經典。小編今天爲大家帶來心經全文，一起來看看吧！

《般若波羅蜜多心經》原文[注一]

唐三藏法師玄奘[注二]譯

觀自在菩薩[注三]，行深般若波羅蜜多時[注四]，照見五蘊皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不異空[注八]，空不異色[注九]，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是[注十]。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減[注十一]。是故空中無色，無受想行識[注十二]，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法[注十三]，無眼界，乃至無意識界[注十四]，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡[注十五]。無苦集滅道[注十六]，無智亦無得[注十七]，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃[注十八]。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提[注十九]。故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛[注二十]。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶[注二十一]。

[注一]般若波羅蜜多心經，梵文prajnaparamitahrdayasutra。

略稱《般若心經》或《心經》。全經只有一卷,260字.屬於《大品般若經》中600卷中的一節。被認爲是般若經類的提要。該經曾有過七種漢譯本。較爲有名的是後秦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》和唐朝玄奘所譯的《般若波羅蜜多心經》。

《般若經》共有八部：

《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《勝天般若》、《勝天王般若》、《文殊問般若》、《金剛般若》、《大品般若》、《小品般若》。本處所用的《般若波羅蜜多心經》則由淺入深地全部概括了《大品般若》的義理精要。可謂言簡而義豐，詞寡而旨深。古來認爲讀此經可以瞭解般若經類的基本精神。

此處的"般若"，爲梵語prajna音譯，本義爲"智慧"。但這智慧是指佛教的"妙智妙慧"。它是一切衆生本心所具有的。有色能見，無色也能見;有聲能聞，無聲也能聞。它能產生一切善法。至於凡夫的"智慧"，則由外物所引生，必須先有色與聲，纔會有能見和能聞。若無色與聲，即不能見不能聞，它不能直接生出善法。因而我們說，凡夫的"智慧"，在佛家看來，也就成了愚癡，成了妄想。"般若"如燈，能照亮一切，能達一切，度化佛所指斥的那種有漏的"分別慧"。

“波羅蜜多”，梵文爲paramita，意爲"度"，"到彼岸"。亦即意在說明"度生死苦海，到涅槃彼岸"。所謂"彼岸"是對於"此岸"而言的。生死便喻"此岸"。它指三界內的衆生由於妄念邪心而造業，因而不得不輪迴於生生死死當中，永住於煩惱苦海中。只有修行才能擺脫輪迴，永超生死地。

“三界”，指欲界、色界、無色界，共有二十八重天。下面六重爲欲界。所謂"欲"，指的是男女、飲食、睡眠三者。中間的十八重爲色界，居於此界當中者已經離於三欲，但又儲存了"質礙色身"，仍然離不開物質元素。是中衆生，雖然有色慾等，但已經不必非有"物質基礎"了。至於那上面的四層屬於無色界。居於此界的衆生則沒有形色，他們已經修成了"空"與"定"。較之此一境界更高的則是所謂"涅槃"。就佛教說，可以認爲涅槃境界是一種比喻的說法，它僅指超出生死輪迴世間，擺脫人生有限性和相對性。以傳統說法，指的是因修道而超出三界的聖人，他已經處於一種不生不滅的狀態，獲得了不受垢染，永遠安樂的寂滅之體。

凡任何修習佛教的人，按照經往的講法，只要依法受持，就可以度脫生死苦惱，到達涅槃彼岸。一般認爲，修習般若波羅蜜多法門屬於六種"到彼岸"的法門之一，又稱爲"六度"，具體說，這也就是大乘佛教修習的基本內容。它包括：一、佈施(檀那);二、持戒(屍羅);三、忍(羼提);四、精進(毗梨耶);五、定(禪那);六、智慧(般若)。《大品般若經》卷一說："菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中;以無所舍法應具足檀那波羅蜜，施者受者及財物不可得故;罪不罪不可得故，應具足屍波羅蜜;身心精進不懈怠故，應具足禪那波羅蜜;於一切法不著故，應具足般若波羅蜜。"法相宗將六波羅蜜的"智慧"擴展爲"方便善巧"、"願"、"力"、"智"等四波羅蜜，合稱"十波羅蜜"，作爲菩薩"勝行"，以配合菩薩十地，說明修行的次第。這是題外的話了。總之，這六法門又可以喻之爲船筏，它們運載修善衆生過渡到彼岸去。六度之中，又特別以般若波羅蜜多爲最上法門。即是說，一旦深入般若甚深法門，便可以隨機而有佈施、持戒、忍辱、精進、禪定的諸度功德。

"心經"的"心"，意爲"核心"、"綱要"、"精華"，言下之意是說，此經集合了六百卷般若大經的"精要"而成。

[注二]三藏法師玄奘，所謂"三藏"，即指經藏、律藏、論藏三者。

經與律記錄了釋迦牟尼所說的大法，經爲佛教真理的顯示，律爲佛教的禁則及規矩，而論藏是佛和弟子們講論其教義的記錄，三藏的內容包含了戒、定、慧三學。"三藏法師"，意謂其通曉三藏教法，自己修法而得利益，又令人修行而得實在受用，所以堪爲人師。玄奘爲唐代僧人，俗姓陳禕，河南洛陽偃師人，幼年家貧，十三歲出家，十五歲已因聰慧而聞名，二十一歲受具足戒，此前已經博通經論。唐太宗貞觀三年(629)長安因發生饑荒，朝廷許百姓出城就食，他就趁機潛往西域，傳說到罽賓國是道路更爲險惡，虎豹橫行，他只得在一洞內打坐，天快亮時，見一老僧，頭面瘡痍，身被膿血，盤腳靜坐。玄奘上前施禮求問，老僧即授之以此心經一卷，說一旦朗誦則山川平易，虎豹不能爲害，鬼魅不能作祟，於是玄奘繼續往西前行，最終到達中印度的摩揭陀國王舍城，在當時東方最負勝名的那爛陀寺廣學佛教經論，成爲了中外稱譽的"大乘天"。玄奘回國時，帶回了大小乘經律論共500多帙，600餘部。其中便有這部《心經》。他晚年主要住持長安宏福寺，主要從事譯經。65歲時寂化，葬於白鹿原。若無玄奘法師，作爲末世衆生的我們，如何能夠沫浴佛祖的法恩呢?!

[注三]觀自在菩薩，"觀"作"觀照"、"審視"、"審察"等解。

此處並非指用眼作觀察，而是以心去"審視"，以心去調動眼、耳、鼻、舌、身、意六根，取其妙用。"自"，作"自己"講;"在"，即"存在"。"菩薩"是bodhisattva的音譯。意爲"覺有情"、"道衆生"，漢譯又作"開士"、"大"、"覺士"等。有自覺覺他，導引衆生開悟的意義。據大乘佛教，菩薩可以有在家與出家兩種。菩薩有兩種身，一爲生死肉身，一爲法性生身。三賢位之菩薩，若未證法性，仍有惑業，受三界生死分段身者爲前者;證得無生法忍性，舍離三界生死肉身，得不生不死位。菩薩又有的稱爲"菩薩摩訶薩"，直譯爲"大覺有情"、"大衆生"。"摩訶"，意爲"大";"薩"爲"薩埵"的略音。"薩埵"，意爲"有情"或"衆生"。摩訶薩指有大心，能救度極多衆生，使之得度脫生死的菩薩。《大智度論》說，此種人心能爲大事，其智能得大理;因勤修六度大行及一切大善，能修難修，能捨難捨，能忍難忍;經三大阿僧祗劫而行願不退;唯以阿耨多羅三藐三菩提爲所求目標。

觀自在菩薩，合起來說，就是能觀照自心，不爲世間或出世間的萬物所動，心中常能住寂，又能慧天憫人，以大覺有情爲己任，自己已經得到解脫無礙，並能使他人也得解脫無礙自在。觀自在菩薩，又稱作"觀世音菩薩"，梵文則爲avalokiteshvara。

[注四]行深般若波羅蜜多時。

"行"，此處作"功行"解;"深"，則釋爲有極深的修行功夫，已達到甚深境界。說到這種功夫，是一步一步由淺而深地達到的;先是初發心，行觀照審察，這就要求自心常在，要掃除妄念，專住佛境，眼只見佛色;耳只聞佛聲;身只對佛境，這樣才能發見真心。但這也只是淺近功夫，進一步則要求在心得自然之後，又能在無意中作意念守持，不爲外界所牽動。知道所謂心想，無非是妄想攀緣影子。無論是能知所知，都在根本上是不存在的，從其本性來說，它們既是空是假，又非空非假，是有是無，又非有非無。若能到此，可以說已經達到空境了，但猶未達到"空心";再進一步掃除妄情，觀照現前的身心世界，一眼看透，一切意念也無非自心所現，浮光掠影，也如鏡中像，如水中月，一切聲響，如風之過樹，一切境界，如雲在空中，都是幻化不實的。不僅外面的世界如此，內心的妄情何嘗不是如此呢?一切愛恨種子、習氣煩惱也都是幻化不實的。於是起先要用意念來克服的心，現在就是不用心意守護也達到了空。一旦境也空，心也空，心境兩忘，便升入了一個新的階次。更進一步，連此境界也可以拋棄，便可以達到能空的心和所空的境都已經揚棄，這樣的功夫達到純熟而轉深，再勇猛精進，便可以最終使一切人爲的妄念消除，生出妙智妙慧，達於涅槃彼岸。"處深般若波羅蜜多時"，也即是得到妙觀察智和無想慧的時候。

[注五]照見五蘊皆空。

"照"，光明所到，照耀;"五蘊"，梵文pancaskandha的意譯，也稱爲"五衆"、"五陰"，實指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五者。"蘊"的意思是指"蘊集"、"積聚"。"色"指有形有相的事物。對於人的感覺來說，形質之色包括了地水火風等四大，一切有堅溼暖動性質的東西。人的身體稱爲"色身"。"受"作爲"領納"義解。即領納感受種種境界;"想"是思想，由六根感觸種種境界，心中思想種種相貌形狀，這叫"想蘊";"行"，即行爲;"識"，指對所感覺的對象分別所起的認識作用。這句話的意思是說"因修習了般若法門，功夫深久，生出了妙智妙慧，於黑暗中也有光明照耀，因則能夠洞見一切諸法均爲不實在，均爲虛假。懂得了衆生的五蘊對於菩薩的真心是有掩蓋障蔽而使其昏昧的功能的。"

[注六]苦厄，逼惱身心的苦惱災厄。

苦厄起於生死。生死因結聚五蘊而有，因之不能返觀五蘊的虛假不真。由於認識有如是的錯亂，難免受到痛苦煩惱。痛苦煩惱不得清醒的認識，不免要起惑造業，結果便陷入了更深的魔道，因而輪迴生死，現世執有五蘊，未來招致生死苦厄。如果能夠了達，連五蘊都是虛假幻化的妄想，掃除一切魔緣，自然心中清淨，生出智慧，也就可以度脫一切苦厄。這便是修行般若法所能達到的境界。

[注七]舍利子，即舍利弗，梵語shariputra(舍利弗怛羅)的音譯略稱。

釋迦牟尼佛的十大弟子之一，因其持戒多聞，敏捷智慧，善解佛法，被稱爲"智慧第一"。此處稱呼他的名字，因般若法門是大乘的真空妙理，最深最上，非具足大智大慧者不能享用。而舍利弗是智慧的象徵，故佛在此稱呼他，意在告示：般若波羅蜜多法門，非有深心智慧者而不能得入之。

[注八]色不異空，"色"即形色，色身等。

也可以說就是前面說到的一切有形有相的有質礙的東西，簡言之，一切物質形態。"空"指虛空，真空。"空"的意思並不是說沒有色就是空，或者說"色滅爲空"，不能說除掉了世間一切事物就可以達到空，因爲"空"並不是空無所有，不是虛無。"空"是實相，實然之相，實然本體。空是絕對的相待性。而相待性是世界的真相，是它的依止。世間一切事物無不具有相待性，從這個意義上說，無不依止於相待性，離卻相待，也就是離卻了"空"，事物就會墮入虛無，墮入真正的無根無據無着落。正是從此意義上，才說"空即是色"，意思是：空與色本來就是不可以分析爲二的。色身借四大和合而成，自體就是空，本來就含有相對性。不僅如此，世間的什麼事物又不是假借因緣而成的呢?就其相待性，依賴性而言，本來就是假，就是幻。而只是因爲凡夫迷昧真性，以假爲實，執色身爲我所有，於是起惑造業，違背真心，貪戀物質利養，以爲自己的一切可以安享百年而不壞，殊不知人生猶如風中的燭，猶如深秋枯樹上的一片葉，不定何時就會熄滅，何時就會飄落，哪裏能夠自恃呢?我們由四大所成的身體，不過是假緣暫住，給人一種虛幻的實在性而已。究其實，物質之色先天性地包含着不穩定，包含着"短命"，所以說"色即是空"。此句既是佛祖廣釋般若法真諦的開端，更是佛教八萬四千法門的要義。

[注九]空不異色，真空與形色並沒有什麼區別。

爲什麼這樣說呢?以色執著爲實有的，固然不應該;而將空執著爲虛無的，同樣也背離了釋迦牟尼的教導。要知道，那怕凡夫的五蘊之身，也是業力所成，也是由於過去世的業力習氣薰染才凝集而成。從因緣的角度，它不是無端呈現的，人生的內在依據便是佛所教誨的緣生之法院，世間一切事物無不處於前後無際的因果系列當中。一切色質均是因緣湊合而成。這因緣湊合就是相待性，就是空性，因此才說空不異色。空不異色是要強調世間因果的實在性，是想說因緣果報的真實不虛，是要說人類社會中的倫理道德所賴以成立的基礎，是不可以用空的理論來取消的。

簡而言之，身由業力所造，業力由妄心所造，人若造業便會感受人生的苦果，以致受身出世而償還果報的苦惱，今生受過去世的業報，未來世感受現世的苦果。三世之中，輪迴流轉周而復始，除非修善根而超越，否則不會有了結之時。外道中人因爲不了正因至理，遠離妙智妙慧，錯認爲色若滅了便是空，落於頑空，認爲人若死後，清氣歸天，濁氣歸地，一靈真性歸於太虛空，於是追求清心寡慾，一味修持苦行。還有的人堅持斷滅空的見解，認爲人生既然終歸是五蘊分離，便沒有現世的道德可言，也沒有未來的解脫可言，因而進一步便胡作非爲，結果種下惡因，將來自己遭受惡果。

只有二乘聲聞緣覺羅漢,依佛法修持,知見能夠超出凡夫之外,得阿羅漢果位。他們知道三世因果道理,因而瞭解以色爲實有是一種妄想,但仍未了解三界也是心中的幻現之法，不懂得萬法無非識情變化而有，生死也是一種幻化，因而有的懼怕三界厭離生死，以爲只要離開色就是真空，於是閉門獨修，或在深山，或在墳冢，殫精竭慮，一定要離一切相，只爲了求得解脫。結果忘了捨己救人一說，失卻了衆生同一本性，救他即是救己的真諦。他們把解脫也執爲一種相，把空也執成一種相。所以仍然陷於幻妄之中。小乘得道果者難免執相。相是什麼呢?我們不妨稱爲"相分"之"相"。所謂相分，就是心中所生起的'關於事物或者觀念的心中之想，猶如人們所說的心念等。這種相分其實是心中幻化出來的。心中不著相，就不會有相分，一切境界也就了了可明，不會拘於形色而生惑。從而起心動念，無不符合自心本性，無不符合真空實相。這就是大乘菩薩的境地了。所以說，真空不是空，真有不是有。空不是色滅亡之後纔有的，空與色本來無異，空是色的規定和依據。因而真空即是妙有。虛空是華藏的虛空。

[注十]色即是空。

此處菩薩又反覆再說了達色性是空，真空即是色的道理。空性並不是兀突突的空，它是要落實在色的相對性中間的。色也並不是毫無依據的荒謬的世間事物，它們自身就包含了作爲世界本質的真性，也即是空性。沒有空，也就沒有安立色的去處。諸佛菩薩，在時說空，有時說色說有，這是因爲在一切諸法當中，色與空是相互通達的圓融而同一的。就空性至極言，世間無一色不空;就空性也要發用流行言，無有一色不顯真性。空與色是兩極，但又是包含着對方的兩極。世間無一物不空，世間也無一物不有。修佛的人，關鍵是不要執迷於任何一工側面，不要偏於任何一極，既不執於空相，也不執於色相。

由此可以引出"受想行識亦步亦趨復如是"的進一步推論。五蘊當中，色蘊爲首，色蘊如果能夠安立到本性是空又因空而相待假，而因緣有的立場上，則其它的四者，即"受"、"想"、"行"、"識"也就不難理解其一方面因緣而有，因空性而生;另一方面，也就因緣而無，也就是因緣相待而不可依恃，從而歸爲空的道理。總而言之，一切形色之有，無不是假，因爲它們要依緣才能存在;又無不是真，因爲它們無不包含着那絕對的相待性，無不包含着空性。所以我們纔有充分的理由說"色即是空"。華藏是虛空的華藏。

[注十一]是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。

"諸法"，指世間一切法，亦即天地間的一切事事物物。此處指五蘊諸法，即因五蘊而生的一切相待而有者。"空相"，指"真空實相"。人的真心本來是常住不動的，只因五蘊集聚心中生出私慾遮蔽真性，纔會有種種執著，纔會妄執外境爲有，纔會視所見、所聞、所嗅、所觸爲真，纔會以五蘊爲實有。只有般若慧才能如同利劍斷除諸多迷惑，只有在緣起性空的立場上才能把握"空相"。

"不生不滅"，五蘊真空，便無法可生，若法不生，自無可滅。一旦明瞭般若妙法，無妄想心，就不會有生有滅，也就無需乎求離苦，也就沒有度脫苦厄一說了。"不垢不淨"，污垢與清淨本來是兩相對立而存在的。凡夫未破煩惱，未除貪嗔，生出了我執與法執的偏見，這就是垢穢;二乘修習者已斷煩惱，無離貪嗔，能證人空，名爲清淨;凡夫染於有漏的惡緣，名爲垢;聖人薰修無漏的善緣，名爲淨。然而他們的垢淨只有其名，究其本體言，根本無所謂垢與淨，所存在的只是空而已。空是既不可謂淨，也不可謂垢的。凡夫若一念頭不覺，生出妄心便是垢;聖人了達空性實相，不受拘於五蘊，不受諸法色相影響，則是淨。從諸法的本然之相上說，垢也沒有，淨也沒有，這叫"不垢不淨"。

"不增不減"，世人的本來心量，如大海一樣寬廣博大，含容萬物，蘊育萬機。但只有聖人才能把本來的心顯示出來，不爲事事物物所遮掩。從極的角度看，本有的心量並非修行而有，而是修行而顯，所以說心量不會因爲覺悟而增另加一分，也不會因爲迷妄而減去一分。凡夫似乎心量狹小，但那只是因爲五蘊蔽障，六塵牽纏束縛，不能修行觀照，所以纔會有真心隱沒不顯。無論凡夫，無論聖人，佛性本有，真心俱在，人爲地增一分或減一分都是不可能的。生滅垢淨增減，都是從生的情見妄分別所致，這也就是苦厄，所以佛在此教誡，只有了達心性本來是空，一切善惡凡聖諸法都是因緣和合而生，其體性原本寂然，沒有任何分別想量的必要。

[注十二]是故，空中無色，無受想行識。

真空實相中的五蘊諸法，都是因緣和合，虛妄而生，不可以用生滅垢淨的心去追求。徹底了悟真空實相的聖人，連因緣本身也視爲空，其中自然沒有掛礙之色法，沒有受想行識諸蘊的心法。只有勘破般若甚深法，才能無幽不洞，無暗不除。佛祖告誡說，修般若慧的人要時時觀照，不可迷於色心二者。從根本的究極的角度來看，一切存在的根本相是空，是相對，是依賴，它並非磐石不可動搖，所以才說"是故空中無色，無受想行識"---色心二法都因爲空性而喪失一切實在。

[注十三]無眼耳鼻舌身意，"眼耳鼻舌身意"稱"六根"，梵文爲sadindriya。

也稱爲"六情"，爲"十二處"的"內六處"，"十八界"的"六根界"。"六根"能夠攝取相應的"六境"，即色、聲、香、味、觸、法;生長出相應的"六識"，亦即：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六根有着向外的取著傾向，衆生由於外務，所以易於不知所歸，因而真性矇蔽，起惑造業，喪失本有佛性。

色、聲、香、味、觸、法六者，稱爲"六境"，它們是六根作用時不可少的境界，即眼能視色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身有所觸，意有所思所念。總之，六境包含了一切可認知的對象。"六境"有引誘衆生心思向外的可能，即說它們易於矇蔽衆生本有的真心，由於有污染性，所以又稱爲"六塵"，因而"六境"又叫"六塵"。"六根"與"六塵"的相互作用使衆生生出了種種虛妄分別心，造作種種業因，感受種種果報。

佛告舍利弗說，六根六塵都是由真空實相上幻化出來的虛妄法，本來並非實有，如果能夠了解引理，雖有六根對待諸塵，但仍可以不受諸塵所染。最終能夠做到眼見色塵而平等一如，由不起分別而視天界地獄相等;耳聞聲塵而不作分別，無論他人是毀是譽，終歸不起欣喜心、沮喪心;鼻聞香塵而不作分別，能使廁室化作香殿;舌嘗味塵而不揀擇甘苦;身感觸塵而無意於澀滑軟硬，以至能夠令刀箭化爲天華;意觸法塵，而不隨逐諸法，由不隨虛假打轉，心中自定，陶冶涵養，終歸顯出真心本性。

[注十四]無眼界，乃至無意識界。

此處所說無非是"十八界"，即"六根"、"六識"、"六境"三者。十八界是以人的認識爲中心，對世界一切現象和事物所作的分類。一人一身即具此十八界。其中的六根有認識功能;六塵作爲認識對象;六識則爲隨生的感受與觀念。總說起來，此十八界依次爲：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界;色界、聲界、香界、味界、觸界、法界;眼識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。這裏的"乃至"是舉十八界的首尾，將中間的各界省去了。

十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄煩惱的原因。世間一切事物無不因爲這根境識三種作用變化，而互成因果，展轉無窮。只有修得甚深般若妙法，慧眼時刻觀照，才能證到真空妙境，由是擺脫一切根塵識界，瞭然本來是空。

[注十五]無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

"無明"，指癡暗的意思。爲十二因緣中的一支。十二因緣又稱"十二緣生"。是佛教"三世輪迴"中的基本理論。這十二支爲：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有生、老死，稱"十二支"。

據《俱舍論》卷九說，十二支的關係是：

1.無明緣行，"謂諸愚夫於緣生法不知唯行"。由於不懂得佛教緣生法，所以起惑造業。

2.行緣識，"由引業力，識相續流，如火焰行，往彼彼趣，憑附中有，馳赴所生結生有身。"前支的思想行爲，作爲引導力量，使識憑附中有，而向與其相應的投生處轉生。

3.識緣名色，"於此趣中有名色生。"此"趣"指六趣中的諸"趣"，善惡一共六道。此"趣"，亦即"結生"一剎那之"有身"，謂此"有身"於母胎中之心(名)、身(色)得到發育。

4.名色緣六入，"如是名色漸至成熟時，具眼等根，說爲六處。"即胎兒由心身之混沌狀態發育至有認識器官的分工。

5.六入緣識，"次與境合便有識生，三和故有順樂等觸。"六入，或六處與外境相合而生識，稱爲三和，觸覺由此發生，此相當於幼兒的階段。

6.觸緣受，"依此便生樂等之受。"由有觸覺便生苦樂及不苦不樂等受，此相當於所謂童年階段。

7.受緣愛，"從此三受，引受三受。"由有感受，引生貪愛。三愛，指對世俗世界的執愛，這相當於所謂青年階段。

8.愛緣取，"從欣受愛，起欲等取。"由有貪愛，便生出狂熱的對世俗種種享受的追求，此相當於成年階段。

9.取緣有，"由取爲緣，積聚種種招後有業，說名爲有。"由貪愛執取等思想行爲，必然招致後世果報，就此能招後世果報言，這些思想行爲總稱爲"有"。

10.有緣生，"有爲緣故，識相續流，趣未來生。"由"有"產生後世之果報的思想行爲，必然導致"來世"之再生。

11.生緣老死，"以生爲緣，便有老死。"此下二支爲一個總的因果循環鏈條，每兩支間順序成爲一對因果關係，而配合過去、現在、未來三世;又可以概括爲兩重因果：由無明、行兩支作爲過去因，識、名色、六入、觸、受五支則成爲現在果;由愛、取、有三支作爲現在因，行、老死則爲未來果。此稱三世兩重因果。佛教認爲，任一有情生命個體，在未來得到解脫之前，均依此因果鏈條的力量在三世和六趣中間流轉，永無終時;而人類社會中的一切不平等現狀，也都可以從這一因果系列得到根源性的說明。

總之，十二因緣中的各個環節，是互爲因果的，人類之所以陷於悲劇，人類的痛苦所以沒有終了之時，都由於它的桎梏。緣覺羅漢悟得生死轉回的苦趣能夠逆觀老死苦的境界以生爲因，生以有爲因，有以取爲因，取以愛爲因，愛以受爲因，受以觸爲因，觸以六處爲因，六處以名色爲因，名色以識爲因，識以行爲因，行以無明爲因，而無明以真空妙性爲體，本來是虛妄。若能返妄歸真，返本還滅，便無明滅，由無明滅，便有行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死也都隨之而滅。這是緣覺羅漢修行觀照的境界，叫做"還滅門"。緣覺羅漢認爲十二因緣爲實有，便用功去消滅它;而大乘菩薩以般若妙慧觀照這一境界，以爲其未必是實在之體，應視同大虛空一般，因此說到底，凡夫流轉於十二因緣中也屬一種假說，從根本上看，仍是虛妄。只要達到了悟真實，掃除一切執著，把握因緣起而性空的諦義，也就空除了十二因緣。這纔是大乘法門。達此境界，也便不再追求一己之私的解脫，不至於在"個人"的道德完善上下功夫，不會只追求了悟生死。因此纔會悲心大振，無意於擺脫個人的十二因緣桎梏，而是投入世間，上行下化。不度空地獄，誓不成佛。

[注十六]無苦集滅道，"苦集滅道"，指四諦道理，也稱四諦法門。

"諦"爲"真理"的意思。"苦諦"者，是人對於社會及自然環境所作的價值判斷。苦，指生死果報，有三苦、四苦、八苦等的說法，簡而言之，大凡世間上一切逼惱和身心不安的事，都可以叫做苦;"集諦"是指造成世間人的痛苦的原因，"集"是"招集一切苦惱"的意思。世人所以有苦惱，都因爲傾向於以"我相"爲基礎和出發點，因有"我相"，故執著我有與我所有的妄想，一切爭奪欺詐、窮奢極欲無不因之而起，也無不因之而導致更大的痛苦。世間的快樂，說到底也仍是苦，正所謂"樂是苦因"。衆生因貪慾而造罪，招集衆多苦報，所以苦集二諦是世間法，又是有漏因果，集是苦因，苦是集果。明白了這種煩惱業因的來源，自然就會思量厭離苦惱，並因此而行動起來，修善止惡，斷滅集的苦因。

至於"滅"與"道"二諦，是出世間法，又叫無漏因果。"滅諦"指斷滅產生世間諸苦的一切原因。"滅"者，滅有爲還於無爲，也就是涅槃，亦即靠修行而達於最終的寂靜;"道諦"是指脫離"苦"、"集"的世間因果關係而超入無苦有常無我清淨地的理論說教和修行方法。"道"有"能通"的意思。簡而言之，它包括了戒、定、慧三無漏學及所謂"三十七道品"。人有造罪的業因，所以一定會招來苦果，自作自受。罪業只能自己爲自己消滅，這是滅諦;要消滅罪業，只有依據一定的方法，此爲"道諦"。道諦爲正道修習法門。這個法門又可以簡單地說成"知苦、斷集、修道、證滅"。

[注十七]無智亦無得，"智"作"般若"解。

亦即智慧、能知的妙智。"智"爲能求的心;"得"爲所證的佛果或者所求的境界。佛果有四種，一緣覺、二聲聞、三菩薩、四佛。二乘菩薩修行六度法門，上求法於諸佛，下普化衆生，自己修行得利益，又以利益澤潤他人。所以能如此，都因爲以智慧爲第一，有智慧，也便能夠徹上徹下，自己得真空大智，又能教益衆生，使除惑生慧。在凡夫看來，入了菩薩階次，功行很大，智慧非凡，已經很了不得;但在菩薩本人看來，這不過是還了本來面目，並沒有什麼智慧可言。其實，什麼也沒有證得，不過是迴歸本來寂寥而已。因爲真心本來空寂，在般若真體當中，一念圓融，本來沒有修習的事，因此也就沒有什麼可以證得。所以不見有知的大智，也就沒有所證的果德，若是以有所得的心去求，就已經不是真空。知而無知，纔是真知;得而無得，纔是真得。所以歸結爲"無智亦無得"。換言之，人人皆有本覺真心，智慧本然，不假修行。只要不起妄念，不作分別，也就復了本性和真心，就能返觀自性本空，除去五蘊、十二處、十八界等等智慧之障。障礙一除，本心顯露，一切世間的空性、真如性了了分明。

從這個意義上說，修佛其實是復性。既然智慧本來就在心中，修般若也就不必執爲實有，否則也就成了迷妄，成了遍計所執了。所以《中觀》上說："大乘說空法，爲離諸見故，若復見於空，諸佛所不化。"道理大致如下：衆生執有爲病，證空是除病的藥草，有病既除，空也隨之消滅，正如病癒而不再用藥一樣。如果明白這點，爲什麼說五蘊、十二處、十八界等等諸法本性是空也就可以理解了。進一步，還可以說，緣覺所修的十二因緣法門，聲聞乘所修的四諦道理，二乘菩薩所修的六度萬行，都是空，都是假設，都是譬喻。但這是得了大道之後的返觀，是回首下看的結果。若衆生尚在修行路上，就宣佈佛說十二部經原本虛擬，那就是說胡話，信口雌黃，我慢如須彌山了。修行之人，依法修持，一步一趨，待到功夫圓滿，機緣成熟，自然真心常住不變，其中既沒有絲毫虛妄，也就沒有什麼解脫無礙，生死惑盡，安樂現前。這就是大乘菩薩親證後的境界。

[注十八]以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

此處的"以"說明原因和來由。《大般若經》上有"佛果以無所得故而得也"。

"菩提薩埵"，全稱爲"菩提薩埵摩訶薩"，意爲"大菩薩"，梵文應爲mahabodhisattva。直譯爲"大覺有情"、"大衆生"。"摩訶"，意爲"大";"薩"爲"薩埵"的略音。"薩埵"，意爲"有情"或"衆生"。摩訶薩指有大心，能救度極多衆生，便得度脫生死的菩薩。《大智度論》說，此種人心能爲大事，指心能度大衆，智能悟大理，勤修六度大行及一切大善，能修難修，能捨難捨，能忍難忍;經三大阿僧祇劫而行願不退;唯以阿耨多羅三藐三菩提爲所求目標。這是區別於二乘菩薩的。

"依般若波羅蜜多"的"依"，作"依靠"講;大菩薩是能依之人，般若波羅蜜是所依之法，其解脫智慧從所依持的修行法門中生出。

"掛礙"，的"掛"即牽掛;"礙"即妨礙。意謂由於物慾牽掛妨礙，所以不得自在;"恐怖"，即驚恐怖畏的意思，心中驚慌，當然不得安樂;"顛倒"，不平順，不安定;"夢想"，不符合真實的妄想，錯亂之想;"究竟"，達到至極地位。

"涅槃"，無餘涅槃與有餘涅槃相對而言。先釋涅槃，涅槃爲音譯，梵文名nirvana。通常譯爲"滅度"、"寂滅"、"解脫"，也譯爲'圓寂'。滅者，滅生死因果之義也。滅度者，滅生死之因果，度生死之瀑流也。是滅即度。寂滅者，有無爲空寂安穩之義也。滅者，生死之大患滅，不生者，生死之苦果不生也;無爲者，無惑業因緣之造作也;安樂者，安穩快樂也;解脫者，離衆果也。此中所譯'滅'即爲正翻。僧肇之《涅槃無名論》曰："泥曰泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。雲涅槃音，正也。......秦言無爲，亦名度。無爲者，取於虛無寂寞，妙滅絕於有爲。滅度者，言其大患永滅，超流四度。"涅槃又分爲有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃生死惑業已盡，但有漏身所依之苦果尚存;相對之無餘涅槃，謂更滅依身之苦果而無所餘也。

《大智度論》說："涅槃是第一法無上法，是有兩種：一有餘涅槃;二無餘涅槃。愛等諸煩斷，是有餘涅槃;聖人今世所受五衆盡，更不復受，是名無餘涅槃。就大乘而論，變易生死的因如果得以斷除，則爲有餘涅槃;變易生死的果如果得以斷除，則爲無餘涅槃。

究竟涅槃是大滅度，大，謂其法身清淨圓滿，普遍顯現於一切方所。由其無處不存，所以爲"大法身"。"滅"是解脫，擺脫世間一切事物的妨礙，心中沒有慾念，故謂之"滅""度"，也即是"般若"，爲六度之一，即照破衆生長夜癡暗的智慧光明。菩薩依照般若法門修行，觀照真實，最終達到人空、法空、空空，三障盡除。人空則境空，境因心有，境依人而立，人尚不得，何來依人的境?勉強地說，無人之境本來寂寥，蕩然無存，仍然是空;從法空一面說，觀境自然不見境，境不妨礙妙智，觀心也不見心，惑不礙心，心境兩空，於是心中沒有任何牽掛滯礙，也就不致生出驚恐，沒有死的怖畏，既已斷盡惡因緣，心便常定不亂，遠離七顛八倒，昏煩擾亂和幻妄，得解脫，得通達，證常樂我淨，得究竟涅槃。

[注十九]三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

"三世"，指過去、現在、未來三者，此處含有"十方三世"的意思。這一佛教用語，大致相當於今天我們所說的一切時間和空間，這也就是佛教所看待的時空宇宙。十方，謂東南西北四方及東南東北西南西北四方，再加上上方和下方，一共十方。"三世"的"世"者，有"遷流"之義，"有爲"之義。用於因果輪迴，它也指個體一生的存在時間。即：過去(前世、前生、前際)，現在(現世、現生、中際)，未來(來世、來生、後際)的總稱。《增一阿含經》卷四十八："沙門瞿曇恆說三世。云何爲三?所謂過去、現在、將來。"又說："云何過去世?若法生已滅，是名過去世。云何未來世?若法未生未起，是名未來世。云何現在世?若法生已未滅，是名現在世。"

"佛"，即佛陀，意爲"覺者"或"妙覺"，這是出世的聖人的極果。"覺"有三種意義：自覺、覺他(使衆生覺悟)、覺行圓滿。按佛教的說法，凡夫所缺的是全部三種意義：而三乘菩薩所缺的是後兩項，只有佛才能做到三項具足。

"阿耨多羅三藐三菩提"，梵文anuttarasamyasambodhi的音譯。意思是"無上正等正覺"，是隻有佛才能夠有的能力，"正覺"，就是佛智，或稱作"一切種智"，是十方三世的一切諸佛修行所得的智果;"無上"，指其至高無上，無人可凌其上;"正"者，不偏不邪之義;十法界同爲一體。謂之"等"，不同於凡夫外道的見解，稱"正覺"。無上正等正覺就是圓極佛果，自在菩提。菩薩雖瞭然心性平等，自利利他，但尚未圓證究極之果，其上尚"正等正覺"有待努力;二乘超凡入聖，明心見性，但不能明瞭一切衆生心性平等，故猶只能自利，而不能覺他，只是"正覺"而已;外道心外取法，修諸多苦行，卻不明心性爲何物，所以是"邪見";凡夫衆生，雖有本覺真心，但妄念未除，故稱"不覺"。只有佛陀三智圓明，五眼洞照，始覺與本覺合而爲一，能轉生死爲涅槃，化煩惱爲菩提。總之，諸佛也是依賴般若法纔得到菩提智果的。

[注二十]故知，般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

此一段極贊般若功能。"故知"二字，總結前面說的般若功用，引起後面所說的般若利益。就是說：因般若波羅蜜多能夠了脫生死苦惱，驅除煩惱魔障，所以"是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒"。咒，也叫"總持"，梵文爲dharani，音譯爲"陀羅尼"。意思是"有力量的語言"，"能成就除惡生善的事實"。

佛教認爲，不斷地念咒，就會受到這語言的熏習，便是一種薰修，不知不覺中就受到了教化。這裏說佛陀以慈悲心說顯密法，以法味熏習一切衆生，願他們如同佛一樣也得正覺，在潛移默化中超凡入聖。另一方面，又因甚深般若的道理難以顯明說盡，唯有密證一途，所以稱作"咒"。咒，已經有"神"的意義。"大明咒"，謂其能破長夜癡暗，照徹一切皆空，無所遮蔽，如同日光照世，"無上咒"，指世間出世間無有一處超過此法門，若依此法門修行，便能證得"無上"的佛果;"無等等咒"，說沒有一法能與般若相等，般若法是佛的修行心要，是聖中之聖，依此修行是無等等的途徑。修般若法，能破色法心法，無牽無掛，不但明心見性，並可以徑此證佛果，盡除一切衆生所受的苦厄災難。所以說，般若法門"真實不虛"。

[注二十一]揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

此爲梵文咒語。本經前面，從"觀自在菩薩"始，至"真實不虛"爲顯說般若;此段咒語則爲密說般若。佛法本來分爲顯密兩種，顯明者，佛經借世俗文字語言傳達道理，示現於人，導人修持而得利益。祕密法則含有咒語這樣的方法，佛法的本質在至極之處是不可說的，佛只是爲了衆生利益纔不得不說法，那神妙不可說的祕密只有借咒語來教授了。祕密法門之一的陀羅尼，凡夫不能理解，只好不作漢譯，但唸誦仍是有效力的。

按以往的說法，《心經》中全部要義，完全包括在這四句咒語中。唸誦這四句咒，其效力等同於誦讀此經。

依法藏大師所說，此四句分別可以釋如下："揭諦"者，此處爲"去"或"度"之意，這也就是深般若的本有功能，度衆生於彼岸;重複"揭諦"二字，無非是自度度他的意思;"波羅"意爲"彼岸";"波羅揭諦"者，"度到所欲之彼岸"的意思;至於"僧揭諦"的"僧"，意爲"總"或"普"，因而"波羅僧揭諦"的意思便是"普度自我及他人都到彼岸";"菩提"爲"覺";"娑婆訶"即"速疾"也，意謂依此心咒，速疾得成大覺。只要默誦此密咒，就在不覺不知的狀態下超凡入聖，所以才說，此咒即般若，而般若即是咒。

《心經》一卷，說盡了《大品般若》六百卷的義理。佛教化衆生，隨機引導，由凡夫至佛界，修行的法門因人而異。若衆生有迷於色法遠甚於心法的，佛爲之說五蘊合色而開心法門;若有迷於心法而遠甚於色法的，則說六入十二處合心而開法門;若有衆生迷於色法與心法二者不能自拔的，則爲之說十八界的虛妄義;若衆生有不迷於色法及心法的，又爲之宣說一切諸法因緣而生，因緣而假，因假而得中道的含義。

總之，衆生有異，是因爲心不能照見諸法實相，所以不能照見，是由於根塵識顯現且相互糾纏，所以執有執無，失卻般若光明，起惑造業，陷於六道輪迴，受苦無窮。若能迴光返照，依般若法修行，功夫純熟，自能自見本性，自顯聖性，從而照五蘊爲當體空，照十二因緣爲緣起空，照一切諸法爲自性空。得三智，即一切智，一切種智，道種智。《大般若經·初品》中所說的："欲以道種慧具足一切智，......欲以一切智具足一切種智，當習般若波羅蜜。"《大智度論》上說："此三智一心中得，若就其次第而言，則有道種智生一切智，由一切智生一切種智"。《摩訶止觀》說："空、假、中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。"但這是配合《中論》的三是偈中的空假中來說佛智的。按照我們的說法，一切智是關於一切對象的認識能力，若就佛教而言，它所把握的是一切事物和現象的共性。《大智度論》卷二七說"總相是一切智，總破一切法中無明暗"。《大乘義章》卷十八說"知一切如，名一切智";至於一切種智，那是關於事物個性或別相的認識。《大智度論》卷二七說："別相是一切種智"，"一切種智，觀種種法門，破諸無明";一切種智有時也被認爲是綜合認識共直與別相，即共性與個性的智慧。《大品般若經·三慧品》說："一相故名一切種智。謂一切法之寂滅相;複次，佛如實知諸法行類相貌，爲顯示故說名字，以是故名一切種智";而道種智是一切智和一切種智的基礎，貫穿佛教修習的全部過程。《大智度論》說："初發心乃至坐道場，於其中一切善潛心產名爲道;此道分別思惟而行，是名道智。"

以此三智觀待諸法，可以瞭然，聲聞四諦法、菩薩六度法、大乘菩薩的究竟解脫、佛的菩提大覺，都是真空所攝。一切法空，一切聖解脫法空。因爲一切法原本不生不滅，也就不需要解脫，無需轉染成淨。世間與涅槃，生死與煩惱、佛與衆生平等一如，了無差別。得此三智，強以了直空妙有，得中道之旨，這也就是摩訶般若。至此，也就顯出了衆生本有心性和靈光，其所照顯，豎窮三際，橫遍十方，這正是觀世音菩薩修行甚深般若的親證境界，也就是全部般若經類的義趣所在。

迴向

聖菩提心極珍貴，諸未生者令生起，令已發起不衰退，輾轉增上恆滋長。