《壇經》主要禪法思想

佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經》的理論核心。所謂佛性，也意譯爲如來藏性、如來性、覺性等原指佛陀的本性，後來發展爲衆生覺悟之因，衆生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。

(一)佛性思想

佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經》的理論核心。所謂佛性，也意譯爲如來藏性、如來性、覺性等原指佛陀的本性，後來發展爲衆生覺悟之因，衆生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。在《壇經》中，慧能有時將佛性稱爲性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，這些詞其義相同，都是指佛性。關於佛性首先他認爲：

1、人人皆有佛性，皆可以成佛

慧能繼承發揚了竺道生一闡提人皆得成佛的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。這一思想在他第一次參見五祖弘忍時，就明確地表白出來了“人雖有南北，佛性本無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別?”這一番不同凡響的回答，強調了佛性人人具有，在成佛面前衆生平等。此後慧能在說法中反覆強調這一思想，在一部《壇經》中表達這一思想的論述也俯拾皆是。

2、自性本來清淨

在慧能看來人人所本具有的自心、佛性是本來清淨，纖塵不染，就象日月一樣，永遠明郎，只是由於妄念浮雲之所覆蓋，才遮蓋了清淨的本性。如他說：“世人性本清淨，萬法從自性生”，“菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。”這些都說明了自性是本來清淨的。

3、自性本來具足，含藏一切萬法

《壇經》中說：“自性含萬法，名爲含藏識”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、“三世諸佛、十二部經在人性中，本自具有。”這些都說明我們的自心、自性是萬物的本源，一切萬法無非是自性中所現之物。所以他說：“何期自性能生萬法……何期自性本來具足……”。

4、佛性不二

關於佛性，慧能還認爲佛性真諦超越萬法，不落有形，是非常非無常、非善非不善，即佛性是不二的。如他說：“佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛性非常，非無常……佛性非善，非不善，是故不斷，名爲不二。又云：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二……明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性，實性無二……故知佛性是不二之法。”在慧能看來佛性是不斷不常、不來不去、不在中間及其內外，不生不滅、性相如如，常住不遷的。慧能這種佛性不二的思想，在整個佛教義學中佔有重要的地位。在他看來，這是佛教心性學說的邏輯起點，只有理解和堅持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法纔打下了堅實的理論基石。

(二)般若思想

般若思想可以說是慧能禪法思想另一大理論來源。在《壇經》中慧能始終是以般若爲方法，以如來藏佛性爲目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到明心見性的目的。

在《壇經》中慧能引用了《金剛經》、《文殊說般若經》、《維摩詰經》等般若系的經典，並且在第二〈般若品〉全品都是在談摩訶般若波羅蜜的意義。在《壇經》中慧能非常重視《金剛經》。由於慧能對般若思想的重視，使得他的禪法既乾脆、利落，不落階漸，又活潑潑地充滿生機。在《壇經》中慧能很多禪法理念都是建立在般若思想下。

1、般若三昧

關於般若三昧慧能在〈般若品〉中說：“智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，即是般若三昧”。他又說：“般若三昧即是無念，而所謂無念是見一切法心不染著，用即偏一切處，也不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般若三昧。”看來他的般若三昧就是讓人於一切時，一切處，用般若智慧觀照，於一切法無取無著，如此來去自由，心體無滯即是般若三昧，在慧能看來若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至見諸佛境界，至佛地位。

2、一行三昧

一行三昧本是般若經中所說的18種三昧之一，在《放光般若經》、《摩訶般若波羅蜜經》中，都明確的說明了它的中道內涵。在《文殊說般若經》中言一行三昧“法界一相，系緣法界，是名一行三昧。”四祖道信據此就曾非常提倡一行三昧。而慧能則認爲所謂一行三昧，是於一切時中行、住、坐、臥常行直心，他引用《維摩詰經》中所說“直心是道場，直心是淨土”，來說明若但能行於直心，於一切法無有執著，就名爲一行三昧。在這裏慧能所說的直心，除了指無諂曲的心之外，還指離分別、妄想、執著的清淨心，這個清淨心也就是所謂應無所住，於相離相的般若心，用這顆無住、離相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下來說“但能行直心，於一切法上無有執著，即名一行三昧”。

3、一相三昧

所謂一相三昧出現在《壇經》<付囑品第十>說：“若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，也無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融詹泊，此名一相三昧。”可見一相三昧也是讓修行人無住離相，如果能無住離相，自然能於一切法不取不著，不生憎愛，而能使心性達到安閒恬靜，虛融詹泊的境界，這也就是一相三昧的境界。總的來說無論是一行三昧或是一相三昧都是讓人無住離相，達到成就菩提妙果的境界。

(三)識心見性，自修自悟

慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以“識心見性”爲中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎就是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。

慧能認爲既然自心有佛，自性是佛，心、佛、衆生三無差別，因此應自識本心，自見本性，如此識心見性，自修自悟，自成佛道。在慧能這裏，“識心”主要有兩層意思：一、是自識本心有佛，本心即佛，強調的是“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。二、是由了知自心本來清淨，萬法盡在自心而自淨其心，念念無著，還得本心。後世禪宗一般也用“明心”來表示上述二義。“見性”這個概念也有兩層意思：一、是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知;二、是顯現義，即透過淨心、明心而使自心本性顯現出來。識心即能見性，見性即成佛道。因此從根本上說，識心和見性是一回事，但在這裏的“識”與“見”都不是一般意義上的知見，而是一種證悟，是佛教所特有的“現觀”、“親證”，它是不以任何語言概念或思維形式爲中介的直觀。在這種“識”與“見”中，沒有識與被識，見與被見之區分，它是一種整體的圓融，、是自心、自性的自我觀照、自我顯現。

在《壇經》中慧能這種識心見性，自修自悟的思想也可謂是俯拾皆是。在〈懺悔品第六〉中，他所說的無相懺悔、傳自性五分法身、自心四弘誓願、自性三寶歸戒，自性一體三身佛，這些他無不是從自心、自性來加以詮釋、說明，讓人自悟自修，迴歸本有的覺性。在他看來“不識本心，學法無益”， “衆生各須自性自度”，自修自悟，識心見性。

(四)頓悟成佛的禪法思想

在中國禪學思想史上，慧能禪法承先啓後、繼往開來，使禪宗一脈別開生命。在繼承前人思想及禪法的基礎上，又自然地提出了他驚世駭俗的宣言：頓悟成佛。慧能禪法思想對後世影響最爲深遠的就是其“頓悟成佛”說。關於頓悟，慧能在《談經》中有許多闡述，如他說：“故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心，頓悟真如本心。”“我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“若悟無生頓法，見而方只在剎那，不悟頓教大乘，唸佛往生路途。”“迷來經累劫，悟則剎那間。”“前念迷即凡，後念悟即佛。”

何謂頓悟?所謂頓悟就是於瞬間領悟宇宙實相之理，而實相在衆生身上即體現爲佛性，衆生佛性爲煩惱所障而不爲衆生所見，一旦頓悟斷惑，佛性便顯現。因此，衆生證悟實相也就是反歸自身本性，這就是所謂的“見性成佛”。因此從宗教角度看，慧能頓悟是一種快捷簡便的解脫論，透過瞬間覺悟，進入佛的境界，成就解脫;如果從哲學的角度看，慧能之頓悟論則又是一種強調直覺的認識論。這種認識論超越了世俗認識理論中的程式化語言以及記憶、想象、分析、推理、歸納等思維形式，而實現突發性的飛躍。但無論從宗教角度還是哲學角度而言，慧能的頓悟論所強調的只是要人返歸到自己的內心世界，從人的生命主體的能動因素“心性”、“覺性”上尋找解脫的內在根據。以佛教根本教義爲指導，在改變心理，轉換觀念的基礎上使人的精神面貌產生昇華與飛躍，這即是慧能頓悟成佛論的根本精神。慧能所謂頓悟成佛，雖然就是指於自心頓現真如佛性，瞬間覺悟，見性成佛，但他更認爲所謂頓，乃至與之相應之漸，都是因人而言。並非是指佛法本身有頓漸之分，而之所以說頓說漸，是因爲人們認識能力有差異，根性有差異。根性差的覺悟比較慢，需要漸次逼近佛性，而根性銳利的，則可以瞬間覺悟，不假階漸。由此可見慧能的頓悟是建立在人性的差異之上的，只是因人之根機不同而立的假名施設。如他說：“法無頓漸，人有利頓，迷人漸契，悟人頓修。”

頓悟義雖非慧能始創，但慧能的頓悟說卻有其獨創之處。他的頓悟思想有以下一些特點：直指人心，頓悟本性;頓悟是識心見性的內省，是自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現;頓悟是一念相應的瞬間，頓悟頓修，不落階漸;頓悟是完全徹底的開悟，瞬間完成，完全覺悟，是瞬間實現的永恆;頓悟是自性自度的自主;頓悟是悟無所得，任性自然。

慧能的頓悟學說在中國佛教史乃至思想史上都具有重大的意義。首先慧能的頓悟是他將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區別的顯著標志。其次慧能的頓悟禪開闢了一條簡捷的成佛道路，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。慧能的頓悟論在我國佛教史上是一個根本性的變革，具有重大的意義及深遠的影響。

(五)不二的禪法特色

透過對《壇經》的研究，可以發現，慧能在《壇經》中除了大量引用《金剛經》、《般若經》、《涅槃經》、《菩薩戒經》、《觀無量壽經》等大乘經典外，他還特別重視《維摩詰經》，在《壇經》中慧能引用此經計六例之多，原因是此經提出“不二”的觀念，慧能受其不二思想的影響，在講法時，大體上都是以“不二法門”作爲中心思想，他的頓教禪法就正是建立在他所理解的“無二之性即是實性”、“實性者即是佛性”的思想基礎上的。

所謂“不二”也就是“無二”，是《維摩詰經》等某些章節所提倡的大乘佛教的一種思維方法和修行原則。所謂二法是指生滅、垢淨、善不善(惡)、斷常以及生死與涅槃、煩惱與菩提之類，也稱之爲“二邊”，指互相對立的兩方(事物、概念)。而所謂“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是無相、色即是空、無明實性即是明、世間即是出世間等，都是入不二法門。不二法門微妙甚深，不二不等於二，也不等於一，但有“一”，一定是與“二”同在，有“二”一定不離“一”，此是真不二。此不二者乃是離四句，絕百非，而又即四句即百非。說似一物即不中，不說一物也不中，此即是般若性空、中道正見，是諸法實相。諸法實相不可說不可說，所以不二與“中道”、“實相”同義。在《壇經》中的佛性不二、定慧不二、動靜不二、菩提與煩惱不二、衆生與佛不二、世間與出世間不二，乃至臨終時囑咐弟子的三科三十對法等，都體現了慧能的不二思想。

不二思想可以說它是貫穿于慧能整個禪法之中的，它就像一把鑰匙，如果不明瞭它，就不能把握慧能思想的綱骨，慧能很重視中道不二法門，它的頓門禪就頓在不二法門上，不二思想在慧能禪法中具有重大的意義。

(六)無相、無住、無念的禪法特色

在《壇經》〈定慧品第四〉中慧能曾說：“我此法門，從上已來，先立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。這裏宗、體、本，皆是心要之義，可見這三無思想在慧能禪法中的重要性。

所謂無相，即是於相而離相，因爲凡所有相皆是虛妄，因此雖見聞覺知不染萬境，更何況實相無相，性體清淨，因此若能離一切諸法之相，則本具的法體自然清淨，正如《金剛經》中曾說：“離一切諸相，即名諸佛”。無住，慧能說乃是人的本性，根據敦煌本《壇經》所說“無住者，爲人本性。念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛，於一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住爲本。”可見無住，是要人雖隨順念念遷流不息的心性，但念念時中於一切法上沒有執著、取捨，自然任運，內外不住，去來自由，此即是無住;所謂無念，慧能說，於念而離念，於諸境上心不染著，稱爲無念。他還說，於自念上，常離諸境，不於境上生心，這就是無念。因此無念並非是讓人百物不思，什麼也不要想，什麼也不要念，而強將一切念頭予以斷絕，他認爲若真的一念斷絕，就無異成爲死人。無念之無，是無二相，無諸塵勞之心，也就是對一切萬法沒有分別取捨。念這是念真如之本性，此念乃是真如本性所發出的一種作用，此念與真如是一種體用的關係，所以他又說，真如是念之體，念即是真如之用。既是由真如自性所發出之念，因此念非同尋常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根雖有見聞覺知，卻不染萬境，而真性常自在，這就是無念。慧能的無念強調的是真如佛性的任運發揮，自然作用。在他看來若悟無念法者，能至佛位地，可見無念是一種很高的精神境界，可以說是與佛性相契合的一種境界。

總的來說無相所強調的是於相而離相，無住所強調的是於念而離念，無念則是真如自性的任運發揮、任運作用。這三無是相互關聯的，其着眼點都在於直顯心性，讓修行者從無相、無住、無念中，頓見自己的真如本性，不假外修，而於自心常起正見，由此自性自得解脫，自得無礙大用。這三無思想體現了曹溪禪全新的禪法特色與修行觀，在這三者中，無念又可以說是一個總概念，它不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行者所要達到的最高境界。

(七)強調以佛性爲戒體的所謂無相戒

關於無相戒在宗寶本壇經中雖然沒有明確提到過，但結合敦煌本壇經來看，事實上宗寶本壇經<懺悔品第六>中所講的內容主要就是無相戒的內容。在敦煌本壇經中，開篇就講慧能在大梵寺爲僧俗講摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。所謂無相戒，“無相”，即是讓人“於相而離相”，因爲“凡所有相皆是虛妄”，那麼以無相爲戒，即是讓人在持戒時不要只執著戒律之相，而要內心清靜，於相而離相，這纔是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教當中，戒可分爲出家戒和在家戒，或分爲聲聞戒和菩薩戒。佛教導弟子透過持戒關閉一切諸惡趣門，而開起一切諸善之門，所以佛教的戒有一種防非止惡的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三學中，戒又居於首要，可見戒律的重要性。慧能的無相戒據楊曾文教授說是屬於與《梵網經》相關的一種大乘“佛性戒”，慧能在《壇經》中曾兩次引用《菩薩戒經》也即《梵網經》雲：“戒本源自性清靜”，而這句話又出自於《梵網經》的<菩薩心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今當爲此大衆，重說無盡藏戒品。是一切衆生戒，本源自性清靜”。《梵網經》屬於大乘的菩薩戒，慧能所說的無相戒就是指經中所提到的`佛性戒，這種戒是以佛性爲戒體，故稱爲佛性戒。有關佛性戒，在記載北宗神秀禪法的《大乘無生方便門》中也有說：“菩薩戒，是持心戒，以佛性爲戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒”。楊教授認爲，以佛性爲戒體的這種戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍時就有了。慧能將這種思想繼承和發展爲無相戒，讓人在修行持戒時一切立足於心上，強調持戒應該以自心爲本。因爲此心人人本具，無形無相，不可言說;本來清靜，纖塵不染;本來具足一切萬法，不假造作。所以修行者只要自識本心，自修自悟，還得本來清靜之心，於相而離相，而不執著於戒律等種種之相，持而不持，不持而持，這樣纔是名爲大乘菩薩之戒，也纔是佛性戒，或名無相戒。由此可見，慧能的無相戒完全是落實在人的自心自性上，讓修行者把向外的追求，轉向爲向內的自心證悟，從而走向內在的解脫超越之路。所以在《壇經》中，慧能還說：“此事須從自性起，於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”。讓人於一切時，念念自淨其心，自修自悟，識自本心，見自本性，這就是自度自戒。若果真還得本來清靜之心，見自本性，則是“心平何勞持戒，行直何用參禪”了，若還得本來清靜之心，還有什麼戒律可持，還有什麼禪可修?無時不刻都是清靜、自在、解脫，這也許就是慧能無相戒的根本所在。

正因爲慧能的無相戒是立足於自心、自性，所以在無相戒之後他所提出的皈依自三身佛、四宏誓願、無相懺悔、自性三皈依戒等都應該是其無相戒的主要內容。它們也都是圍繞着自心的覺悟而展開的，都不離自心、自性。慧能這種無相戒，強調戒應以心爲本，這與他即心即佛、自修自悟、識心見性乃至於相而離相，無所執著的禪學思想特點是聯繫在一起的。無相戒也是慧能對傳統戒法的繼承和發展，體現了慧能獨特的戒律觀。

(八)寄坐禪於日常生活中

由於慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至無相、無住、無念，定慧不二等禪法主張，這就使得他的禪法範圍擴大，更加生活化、簡易化，成佛悟道就在日常行爲日用當中，正所謂 “行、住、坐、臥皆是禪”，“運水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看淨了。在《壇經》中他對北宗神秀看心、看淨，直坐不起的禪法提出批評，認爲那是病而非禪。在〈坐禪品第五〉中慧能對於坐禪提出了他獨到的觀點，他很明確地說：“此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名爲坐。內見自性不動，名爲禪”。而所謂禪定，他說：“外離相爲禪，內不亂爲定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只爲見境、思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。”由此可見慧能對“坐禪”和“禪定”作了新的解釋。首先他說明什麼是“坐”、“禪”，他認爲於外境無念是名爲“坐”，見本性不亂是名爲“禪”。其次，他解釋什麼是“禪”、“定”，他認爲對外境沒有分別相，離一切相是名爲“禪”，在內心不爲外境所動，心不亂不動，這就名爲“定”。修行者若能一切時，一切處都能做到如是無念、離相，心不爲外境所亂，如如不起心，不動念，於一切不取不著，那麼無論是行、住、坐、臥，便無不是禪，無不是定。因此所謂修行辦道，所謂坐禪就在生活日用當中，不是偏重於枯坐冥想，而應活潑的修定，語默動靜無不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，結合了起來，寄坐禪於日常生活中，由此使禪的觀念擴大了，不拘形式，使得南宗禪活潑潑的充滿了盎然生機。

所謂修行辦道，坐禪就在生活日用當中，慧能據此進一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”的主張，他把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限於僧侶生活，從而使禪更趨平民化、世俗化。因此擴大了南宗禪傳播的範圍，影響也越來越大，正所謂“凡言禪者皆本曹溪”。

(九)唯心淨土思想

有關淨土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教認爲十方世界皆有佛的淨土。中國佛教比較推崇西方淨土，認爲只要具備信、願、行三資糧，無論老少或善惡的人都可以稱念阿彌陀佛的聖號往生西方淨土。那麼禪宗又是怎樣看待往生西方淨土的問題呢?在慧能看來他並不否認西方淨土的存在，但他認爲這是爲下根人，不能了悟自性的人所開設的方便法門。對於上根利智的人來說，若識自本心，見自本性，使自心清淨，則隨其心淨即國土淨，後人將慧能這種思想稱爲唯心淨土思想。在《壇經》〈疑問品第三〉中，慧能對韋刺史說：“世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說裏數，有十萬八千。即身中十惡八邪，便是說遠。說遠爲其下根，說近爲其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人唸佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君，東方人但心淨即無罪，雖西方人，心不淨也有愆。東方人造罪，唸佛求生西方。西方人造罪，唸佛求生何國?凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恆安樂。”又說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是衆生，自性覺即是佛。……自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六慾諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。”

總的來說，慧能所倡導的是唯心淨土的思想，在他看來修行者應向自心見自性彌陀，心淨即是國土淨，無需向外別求成佛，別求淨土。

(十)對文字的觀點

禪宗一向標榜“不立文字，教外別傳”。按照禪門的解釋，“不立文字”的主要含義是指以心傳心。當年釋迦牟尼在靈山會上，以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門”傳授給摩訶迦葉，這被認爲是禪宗“不立文字，教外別傳”的開始。從歷史上看，打出“傳佛心印”的“教外別傳”之旗號，是從東山法門開始的。而正式標榜“不立文字”則是慧能南宗的特色。慧能本人雖然並沒有明確說過“不立文字”，但他的禪學思想和禪法要求都充分體現出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不執著文字，而並不是象有些人所渲染的那樣完全不要文字。在《壇經·付囑品第十》中他就很明確的表明了自己對文字的觀點。在他看來如果說不立文字，那麼人就不應該要語言了，連話也不應該說。甚至口口聲聲所言不立文字，這個“不立”二字就屬於文字。因此所言不立文字，是要人不要執著語言文字，望文生義。因爲語言文字只是一種符號、工具、手段，只是用來指月的手指，並非月亮的本身。修行者應透過手指看月亮，而不能以指爲月。更何況，佛法大義不可言說，超言絕慮，非語言文字所能及，因此不能執著於語言文字，而應得意忘言，去體認語言文字背後那超言絕慮的諸法實相，這纔是禪宗所言不立文字的真意。

基於不立文字的真義，慧能對於讀經也作了全新的解釋。他從“自性般若”出發，認爲“三世諸佛，十二部經，也在人性中，本自具有”，而自性起般若觀照是“不假文字”，只要識心見性，去除執心，就能覺悟成佛，因此經典只是啓發修行者開悟的外緣，關鍵還在於自悟。所以並不在於執著一部或幾部經典，而是強調“心悟”。即使是讀經，也應該是心轉經文而不是被經文所轉，正如他對法達所說：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》”。這些都說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他只是強調應領宗得意，自性覺悟，而不能執著文字，更不能被文字相牽着鼻子走，也就是所謂應得意忘言、得魚忘筌。慧能這種對待語言文字的態度，可以說是深受達摩“藉教悟宗”的影響，反對執著語言文字，強調不立文字，直契心性。