《詩經》祭祀詩及其政治內涵

《詩經》，是中國古代詩歌的開端，最早的一部詩歌總集，收集了西周初年至春秋中葉（前11世紀至前6世紀）的詩歌。下面是小編幫大家整理的《詩經》祭祀詩及其政治內涵，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

《詩經》祭祀詩及其政治內涵

《詩經》祭祀詩是具有政治和倫理道德教化意義的文學作品，其目的主要是強化所謂先王之“禮”，進而維護當時的統治秩序。

《詩經》是周代前段五百多年的詩歌選錄。《詩經》原分爲風、雅、頌三部分。頌是王侯舉行祭祀或其它重大典禮專用的樂歌。祭祀詩也是主要包含在頌這一部分，在學術界已得到公認。

祭祀詩是《詩經》中較早的作品，是宗教祭祀活動中用來讚頌神靈、祈福禳災的詩歌。祭祀詩的篇目雖然比不上棄婦詩和情詩，但其題材獨特，民族特點鮮明，並有濃郁的宗教氣息和文化價值，在“詩三百”中佔有重要位置。祭祀詩的出現是人類文化發展到一定階段的必然產物，是一種文化現象。這類詩篇主要以《周頌》爲代表，其中心內容是讚美在位的周王或其祖先的功德。

從遠古時代到周代，人類對周圍世界的認識已進步許多，但原始社會對超自然的神祕力量的崇拜，作爲一種深層次文化積澱下來。祭祀活動是爲了維持或恢復人與“神”的良好關係，把整個社會透過集體活動聯結起來。進入階級社會後祭祀轉化爲權利的象徵，周王朝崇尚敬天尊族，祭祀天地以周祖后稷、文王配天，其政治指向十分明顯，實際上是說明其政權受命於天，祭祀先王維護宗族組織，又起到了維護統治的作用。《禮記祭統》說:“凡治人之道，莫急於禮，禮有五經，莫重於祭。”儒家言“禮”，“禮者，貴賤輕重皆有稱者也。”可見，“禮”的用意，即在於表示等級制度:其中包括種種規則、典禮儀式，以及表示身份的服飾、旌旗、宮室、器用。祭禮列爲五禮(吉、嘉、賓、軍、兇)之首，被古人奉爲國家和個人精神生活的頭等大事，祭祀關乎國家的政治、文化制度。

一、周人的祭祀之義注重“以德配天”，從而爲周王朝規範社會秩序和倫理道德奠定基礎。

《詩周頌》中出現的很多篇目是以族配天而祭的詩。配天的主要祭祀對象是文王、武王，其次是成王、康王及其遠祖后稷、近祖太王(古公覃文)，這些祖先都能“明德保民”。考察《詩經》中關於配天之祖的言行的頌讚可以發現，“德”的內容大概指德行高尚，施惠與民，固修自身，自律言行。《左傳》所載春秋時人解釋:“敬，德之聚也。能敬必有德”(僖公三十三年)。“忠，德之正也;信，德之固也;讓，德之基也”(文公元年)。“德以施惠”，“民生厚而德正”，“恤民爲德” (成公十六年)。這些概念，成爲維護周王朝宗法禮制的道德價值標準，也是《詩經》祭祀詩頌揚先祖德烈的道德基礎。

二、周人透過祭祀頌揚鼓吹先祖德業，不僅爲周人取代殷人尋找合理的根據，更重要的是要後人知道先祖創業的艱難，將之灌輸於殷人之後的頭腦中，使他們兢兢業業，續承家業，以達到穩定等級關係，維護周人統治的目的。

《有客》篇皆被認爲是周初微子來見祖廟之歌。“有客有客，亦白其馬”，謂周天子朝周也。歌頌的也是統治階級之間的來往，透過對統治階級生活和排場的誇張敘述，表達出統治階級之所以享有這些榮耀是透過其德行，希望後輩也能有這樣的德行，透過祭祀儀式以展現對殷人之後的真誠相待。《周頌時邁》是巡守告祭柴望之詩，鄭箋也介紹了相關制度“巡守告祭者，天子巡行邦國，至於喬之下而封禪也。”這些祭祀制度的介紹不僅反應了祭祀的重要，而且也能說明周人對殷人的尊敬團結，對以德治民有重要作用。《閔予小子》篇中，繼嗣的成王“遭家不造”，憂念於心，“惟予小子，夙夜敬止。”惟有夙夜不懈，慎行先祖之道，思有所行而不敢忘!《訪落》，舊說皆以爲成王謀政於廟而所作，有“維予小子，未堪家多難”等語，既訪政於羣臣，又祈禱於武王之靈，誠惶誠恐，宛轉曲折。這首詩似在向先王訴苦，又說明我應接受教訓，懲前毖後。這些詩不及從祭祀神靈的角度來理解，又飽含着政治上的訓誡意義。

三、祭祀詩的另一個重要功能是團結、凝聚宗族，這個應是祭祀詩最基本的出發點和根本目的。

先祖祭祀是血統的傳承，是對同一血脈的再認同和加強，祈求先祖保佑同一血脈的宗族後輩。讚頌先祖敬德，維護統治，都離不開這個目的。在《周頌》各詩中，主祭者是作爲天下大宗的周王;助祭者是各諸侯。祭祀的祝辭，多是“子孫保之”之類。《周頌清廟》便是對周王主持的這種祭祀場面的描述，詩歌中充滿了肅穆嚴謹，氣氛沉重壓抑，爲先祖的祭祀創造了一種莊嚴敬畏的氣氛，這是統治者需要的。祭祀儀式中的主祭者代表的是整個宗族或家庭，所以助祭的諸侯、族人，子孫”等在《維清》《》《載見》等反覆提到。詩又云“丞畀祖妣，以洽百禮”，說明，同族人共同受福，同時也加強了同家族倫理上的觀念。還有提到的《烈文》諸侯助祭之詩;《時邁》是巡守告祭柴望之詩。這些儀式、場面的描寫使同族人獲得一種心理上的認同，讓他們在心裏層面上統一化和模式化，從而獲得同族人之間的共鳴，起到凝聚宗族的作用。《詩經》祭祀詩，本是古代社會人民以及統治階層的敬天祭祖的宗教觀念的產物，是奴隸主政治和統治者維護專制統治手段和對長期專制權利的極度渴望不斷髮展的結果。(劉大傑《中國文學發展史》)祭祀詩中崇拜、歌頌上帝和祖先的神靈，不過是神化和讚美人間統治者而已;祭祀儀式作爲表達思想觀念的重要手段，也是在表達那個時代“禮”的一部分涵義，具有鮮明的階級烙印和時代特徵，是一種具有明確的政治目的和功利特徵的政治文學。

《詩經》祭祀詩與周代貴族政治思想

一

祭祀起源於原始社會人類對超自然力的“神靈”的崇拜，是爲了建立、維持或恢復人與“神”的良好關係而將物品進獻給神靈的宗教儀式。遠古時期人類的祭祀對象、時刻和目的有各種各樣，祭祀佔據着遠古人類大部分的精神生活。進入階級社會以後，祭祀轉化爲權力的象徵，成爲族中長老對宗族成員進行約束的重要手段。與祭祀有關的物事，如祖廟、牌位、禮器等，對所有宗族成員的血緣感情都有着加強和叮嚀作用，祭祀及其相關的物事也成爲氏族或宗族凝聚力的象徵。同時，祭祀不僅深刻影響着人類早期藝術的發展，也深刻影響着人類的社會思想、禮儀制度和倫理道德觀念，尤其是在祭祀中佔主要地位的祖先崇拜。在西周、春秋時期，祖先崇拜的直接目的便是維護血緣宗法組織和家族秩序，宗法家族組織又是當時政治和倫理思想產生的基礎，也決定着這些思想和由此而產生的“禮”制的內容，因此，它也就在相當程度上制約着當時周人的文化發展。如果細加考索我們便可以知道，周代的所謂“禮”，即“周禮”，便直接導源於遠古時期的祭祀和神靈崇拜。（參見王國維：《觀堂集林釋禮》）。“禮”實際包括了神事和人事兩大方面，直到春秋晚期尚且如此，即所謂“國之大事，在祀與戎”。祭祀對當時人們的生活之影響幾乎無處不在，而且已經由先民單純的神靈崇拜而演化爲現實政治生活的重要組成部分，與國家之治亂、部族之興衰和血緣宗法等級制度聯繫在一起。

周代貴族對於祭祀之與政治生活的含義有着十分清楚的理解。他們認爲，祭祀不僅僅是爲了取悅於神靈，更重要的是透過祭祀以“合其州鄉朋友婚姻，比爾兄弟親戚”，止苛解怨，安上固下，使人們昭明於君臣上下之則，以達到“撫國家，定百姓”的目的（見《國語楚語》）。人神之通，以奉神而治人，而非僅以事神。《國語魯語》載周人之制祀典，有資格被祀的先祖和神靈分爲“法施於民”、“以死勤事”、“以勞定國”、“能御大災”等類，“非是族也，不在祀典”。它說明周人的祭祀更注重被祭者的功績和對人類的貢獻，《詩周頌》中的《豐年》、《潛》、《載芟》等詩便具有這種明顯的特點。另外，血緣宗法家族是周人的基本社會組織，是周人宗教思想產生的基礎和發展壯大的根本，故周人非常重視“族”和“類”的區別，認爲“非我族類，其心必異”，“鬼神不歆非類”（《左傳》僖公十年），而本族先祖的神靈必然被放到重要地位。祭祀詩在《周頌》中佔了絕大多數，“天”雖然威嚴，卻是以佑助先祖的面目出現的。在《詩經》的祭祀詩中，政治色彩要遠過於它們的宗教色彩，宗教真正是“外衣”，周代貴族正是利用這種“外衣”而達到爲現實政治服務目的的。這種特點在《詩經》狹義的祭祀詩，即《周頌》中的《清廟》、《維天之命》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我將》、《時邁》、《執競》、《思文》等詩中表現尤爲明顯，而在那些被用於祭祀卻不專言祭祀的詩，如《楚茨》、《大明》、《緜》等詩中也有一定的表現。本文所論，着重點在前者，即狹義的祭祀詩。這些詩篇的獨特政治內涵，可以從以下幾個方面加以歸納。

二

《詩經》祭祀詩的祭祀之義，首重先祖的德業勳烈，而不在其“神威”或超自然的神力。我們看《維天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”天道是無窮盡的，文王的“德”純粹不雜，又與天道合二而一，也是無窮盡的，這正是文王之遺惠。《維清》一詩，開宗明義，聲言天下之所以無敗亂之政而清明，乃是周文王有“典”，即征伐之法，“文王之典”是周人獲得天下的吉祥。《天作》雲：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孫保之。”頌大王行德布澤，光大天功，卒衆遷岐，周人之興自此始，即《魯頌閟宮》所謂“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始翦商”。《昊天有成命》亦以頌先王之“德”爲主旨，《國語周語》所載叔向語單靖公之言可證。《思文》一詩頌先祖德烈更爲明顯：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常於時夏”。后稷的功德，可以和廣大豐厚的上天之德相匹配，養育衆民，至德無邊，其農政之功，可施行於天下。此外，著名的《大武》樂章更集中地體現了祭祀儀式對於先祖德烈的反覆頌揚和強調。據王國維先生的考證，《武》、《桓》、《賚》、《酌》、《般》、《我將》六篇頌詩即爲《禮記樂記》所載之“《武》樂六成”。《禮記樂記》載《大武》舞之情狀雲：“樂者，象成者也。總幹而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也；武亂皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成復綴以崇。天子夾振之而駟伐，盛威於中國也。分夾而進，事蚤濟也。久立於綴，以待諸侯之至也。”今天我們雖然無法再目睹這些配着詩樂的舞蹈場面，但仍然可以從《禮記》的這些描述中，從現存的《武》、《桓》、《酌》等頌詩中體會到當年周族軍隊在武王指揮下的昂揚奮發，威武雄壯。而文王、武王的這種功業，又是長勺地爲後代周王和周人貴族所崇敬、所懷想的。《武》歌頌有文德的文王爲子孫開闢了基業，武王繼承了這種事業，舉兵滅商，遏止了暴虐者的殺人罪行。《桓》雲：“綏萬邦，屢豐年，天命匪解。桓桓武王，保有厥士。於以四方，克定厥家。於昭於天，皇以間之。”大軍之後，必有凶年，而武王克商，除害以安天下，以屢獲豐年之祥。武王能秉承天意，定周家先王之業，其德上昭於天，其德烈亦令人悠然神往。《賚》一詩言簡意賅，既頌揚了文王的功烈，又啓發嗣後之君臣勤於政事，勿因安逸而懈怠。《般》雖只有短短的七句，卻寫出了天下之服從於周，有如萬川歸河的雄偉氣勢。

周人祭祀之重先祖德業、以德配天並非偶然，從上舉諸詩可以看出，西周人心目中的“天”雖然威嚴，“天命”雖然不可違抗，但它們卻是虛幻的，遠不如先祖功業那般可見可感。如果我們恢復三代的神仙系統，先祖列宗便處在這個系統的中心。夏代的祭祀已不可知，商人王室的祭祀中，祖先崇拜已居於主導地位，先祖和上帝合二而一（參見侯外廬：《中國思想通史》第1捲上編第三章）。周人的先祖卻與上帝（天）分立而又相互配合，於是“敬天”、“保民”等思想也就隨之而生。天既與先祖神分離，則天意未可盡憑，維德維業方能保其宗族和後嗣的繁昌。所以“德”成爲周人祭祀所反覆強調的觀念。除前舉諸詩外，《清廟》、《烈文》及《大雅文王》等詩無不如此。

“德”的概念是在西周纔出現的，它被周人用爲周族取代殷人統治天下的根據。在《尚書》中，“德”被反覆提及，作爲周人克配上帝、受民受土的根據，如《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《多方》等篇中也所在多有。“德”的思想貫穿了有周一代。王國維先生曾經指出：“周之典禮，實皆爲道德而設”，“周之典禮，乃道德之器械”（《觀堂集林殷周制度論》）。那麼，什麼是“德”？我們看《左傳》所載春秋時人的解釋：“敬，德之聚也。能敬必有德”。（僖公三十三年）。“忠，德之正也；信，德之固也；讓，德之基也”。（文公元年）“德以施惠”、“民生厚而德正”，（成公十六年）“恤民爲德”（襄公七年）。綜而言之，不外敬忠恭信，恤民施惠，恩及他人。而這些概念，又無一不與當時的血緣宗法之制相聯繫，成爲維護血緣宗法禮制的道德價值標準，它也是《詩經》祭祀詩頌揚先祖德烈的道德基礎。

在祭祀這種特殊場合極力頌揚先祖德業，對於周人來說還有很強的目的性。周人取天下服人心，要有更合理有力的依據。如果先祖與上帝合一，則上帝早爲殷人所有。如果上帝與殷人毫不相涉，則殷人先祖可以立殷，周人先祖也可以立周，雙方勝負之數便定於“德”。“上帝既命”，使殷人“侯服於周”，乃是因周之先人德業隆盛，使上帝歡心。因此，《詩經》中的許多詩篇一方面要講“天命靡常”、“帝命不時”，（《大雅文王》）另一方面便大講先祖德業之盛，以證明周人膺受天命之合理。《文王》首章雲：“文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”。文王有功於民，其德上著於天，上天方使其君臨天下。《皇矣》之首章雲：“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”上帝開明而公平，監觀四方而察民之疾苦，因夏、商二國“其政不獲”，纔將天命賦予了周人。周人的首領王季正合上帝之心，因爲他“則友其兄，則篤其慶。載錫之光，受祿無喪，奄有四方”。

周人透過祭祀而鼓吹先祖德業，爲周人取代殷人尋找合理的根據，並將之灌輸於殷人之後的頭腦中以求達到穩定部族關係、維護周人統治的目的是非常成功的。在用於宗廟祭祀的《周頌》中有讚頌殷人的篇章。《有客》一詩，四家皆以爲是周初微子來見祖廟之歌，《白虎通王者不臣篇》雲：“王者不臣二王之後者，尊先王，通天下之三統也。《詩》雲：‘有客有客，亦白其馬’，謂微子朝周也。”詩中歌頌那乘白馬而來的客人有着如雲的隨從，威儀棣棣，客人住了很久，主人還要盛情挽留。客人既有大德，上天自然會降大福於他。將此詩置於莊嚴肅穆的《周頌》之中，透過祭祀儀式以展現對殷人之後的真誠相待，不能不說是姬姓貴族的高明之處。《商頌》之列入《詩經》也同樣深有含義。在其它一些材料中我們可以看到，姬姓貴族不但效法、頌讚本族的先公先王，也頌讚殷人的先公先王，如《尚書》中的《康誥》、《微子之命》等即要求諸侯學習殷人哲王的治國之道以安國治民，而在祭祀場合的表達最爲隆重，也最能說明周人對殷人的團結。《大雅文王》便頌揚了殷臣（實即宋臣）的壯美敏捷，同時又描述了他們身着殷人之服而助祭於周的情形。“永言配命，自求多福”也同時規定了殷人“侯服於周”的從屬地位。祭祀在當時社會政治中的作用可見一斑。

三

《詩經》祭祀詩所表達的另一個主要思想是敬德思艱。

頌揚先祖的德業勳烈，不僅是爲了證明周人取代殷人之合法，更重要的是要後人知道先祖創業的艱難，使他們兢兢業業，緒承家業，以圖永安。在“天命靡常”、“天難忱斯”的思想指導下，“不顯維德”，敬德思艱便成爲在合族祭祀的莊嚴場合向後王及羣臣訓導的主要內容了。這種思想的代表作是《敬之》一詩。“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。維予小子，不聰敬止？日就月將，學有緝熙於光明。佛時仔肩，示我顯德行。”小心呀小心，天道是顯明之極的，命運實在難保呀！不要以爲天高高在上不管事，它天天都在監視着我們呢？小子我敢不聽從上天的警戒嗎？惟有不斷學習，日有所就，月有所成，才能保家國之平安。在《閔予小子》中，繼嗣的成王“遭家不造”，憂念於心，“惟予小子，夙夜敬止。”惟有夙夜不懈，慎行先祖之道，思有所行而不敢忘！《訪落》，舊說皆以爲成王謀政於廟而所作，有“維予小子，未堪家多難”等語，既訪政於羣臣，又祈禱於武王之靈，誠惶誠恐，宛轉曲折。《小毖》，《毛序》謂“嗣王求助也”。這首詩似是在向先王訴苦：“予其懲，而毖後患。莫予荓蜂，自求辛螫。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。未堪家多難，予又集於蓼”。管、蔡之難，我應接受教訓，懲於前而毖後患。小桃蟲（鷦鷯）會變成大雕；小患不除，會釀成大禍。我年紀幼小，不堪承受家邦的多種災難。《敬之》、《閔予小子》、《訪落》、《小毖》這四首詩，其風格體制非常獨特，與《周頌》中的其餘詩篇大異其趣，是箴銘體而非頌詩之正（參見方玉潤：《詩經原始》）。它們飽含着政治上的訓戒意義，而不能僅僅從祭祀神靈的角度來理解。思艱方能敬德，敬德必然思艱。所以，當厲王和幽王使國家陷入危機時，貴族們便要拿先王的功業與今王相比：“昔先王受命，有如召公，日闢國百里。今也日蹙國百里。於乎哀哉！維今之人，不尚有舊”《召旻》。《瞻仰》的作者抨擊幽王罪行之後，還希望他“無忝皇祖，式救爾後”，不要辱沒了文王、武王，使子孫蒙受其福。

從西周初期的歷史背景看，《詩經》祭祀詩中的這種“天命靡常”、敬德畏艱思想之產生是有相當深刻的歷史根源的，它和西周初期的形勢密切相關。《大雅大明》等詩在談到周之滅商時雖然說“肆伐大商，會朝清明”，言之甚易，但揆諸史實，遠非如此。《孟子》稱“文王以百里”而王天下，“一怒而安天下之民”，只是後人的誇大。倒是《周易繫辭下傳》的作者悟出了周人創業的艱辛：“易之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？其當文王與紂之事耶？”“易之興也，其於中古乎？作易者其有憂患乎？”史傳文王拘於羑里而演《易》，於困厄憂患之時，悟出了自然和人事的幾微之處；深思遠慮，推極人事之可能。故《易》之爲書，“變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故”，“是故其辭危”。這種深深的憂患意識，與《詩經》祭祀詩中所表達的敬德思艱、天命靡常的思想產生於相同的歷史背景之下，其思想自然也是相通而可以互相證明補充的。認識到“天命靡常”，則天命不可爲據，而部族之興衰，家國的存亡便全繫於人。雖然當時人們還不知道“天”的本質，還不敢否定天，但既知天不可信，人事的努力自然會上升到重要的地位，這正是《詩經》中“天”雖威嚴卻邈遠，先祖人事功業卻顯要而明朗的主要原因。《詩經》祭祀詩中的這種思想，實際上已經爲後代“變雅”詩人們懷疑“天”並進而否定它埋下了伏筆，理性的曙光已經從這裏透了出來。佐之以《尚書》等材料我們便可以知道，周初的祭祀詩所表達的敬德思艱思想乃是當時在姬姓貴族中流行的思潮，它在《尚書》許多篇章中的表現甚至更爲強烈。如在《召誥》中，輔政的召公反覆叮嚀：“王敬所作，不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。”夏和殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”在《酒誥》中，周公還稱引殷之哲王成湯等，以爲他們畏於天，顯於民，經德秉哲，足爲周人所師法。《有客》之贊微子，也就有其深刻的歷史淵源了。

四

《詩經》祭祀詩的另一個重要政治功能是團結、凝聚宗族，它可以說是祭祀詩最基本的出發點和根本目的所在。施之於宗廟的先祖祭祀是以承繼血緣宗統，祈求先祖保佑宗族子孫繁盛、榮昌光大爲直接目的的。讚頌先祖德業，敬德思艱以維護王業，實際都是圍繞這個目的。因此在西周、春秋時期，祭祀不僅是維護、凝聚血緣宗族的一種強有力的手段，也是維護血緣宗法等級制度的有力手段。祭祀變成一種權力，只有各級宗子（大小貴族）纔有權力主持，普通族衆像《豳風七月》所描述的那樣，只有在年終歲末的時候“躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”，參加一下作爲宗子的家族長主持的祭祀。在《周頌》各詩中，主祭者是作爲天下大宗的周王；助祭者是各諸侯，即相對於周王（大宗）的小宗宗子們。祭祀的祝辭，多是“子孫保之”之類。《周頌清廟》便是對周王主持的這種祭祀場面的描述，今天我們仍然能夠從它的字裏行間感受到它雍容肅穆的氣氛，緩節舒遲的舞姿和悠揚的歌唱。這樣一種莊敬的氛圍，正是祭祀先祖所要創造的。祭如在，祭神如神在，“子孫保之”便成了《詩經》的常用語。由於血緣宗法制是周人的基本社會組織結構，所以其祭祀也以血緣宗族爲基本單位（姜姓、子姓等也不例外）。祭祀儀式中的主祭者代表的是整個宗族或家族，而並不代表個人，所以助祭的諸侯、族人即“顯相”、“多士”、“闢公”、“百辟”、“子孫”等被反覆提及，如《維清》、《烈文》、《雝》、《載見》等。如果我們認真體味，便會感受到這完全像是一家人在祭祀。類似的情況更見於祈谷藉田的祭祀詩中，如《載芟》雲：“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞侯旅，侯疆侯以”。主是家長，伯是長子，亞是仲叔，旅是衆子弟，疆纔是來助耕的他人。詩又云“烝畀祖妣，以洽百禮”，證明同家族之內的人共同受福。《良耜》也言“其比如櫛，以開百室。百室盈止，婦子寧止”，勾畫出一幅家族共同生活的場面。

宗教觀念上的敬天，在倫理觀念上就延長而爲敬德；而宗教觀念上的尊祖，在倫理觀念上就延長而爲重孝，也就是人們所常說的以祖爲宗，以孝爲本。“德”在道德上是和敬天、畏天相聯繫的，“孝”在道德上卻是和祭祖敬宗相聯繫的。先祖崇拜和祭祀在強調先祖功業的同時也要求子孫們繼承和發揚。它確立在血緣宗法關係上，便是尊尊和親親，這是周代宗法制度最基本的精神，孝、友等概念也由此產生，併成爲維護宗法制度、鞏固宗族團結的有力武器。因此，“孝”也成爲《詩經》祭祀詩所反覆強調、使用的概念，它同時又是周代貴族政治思想的一個主要內容。《周頌雝》雲：“假哉皇考，綏予孝子。宣哲維人，文武維後。燕及皇天，克昌厥後”。《閔予小子》雲：“於乎皇考，永世克孝”。《載見》雲；“率見昭考，以享以孝”。孝和享同義，祭祀本身便是一種孝行。又《大雅下武》雲：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思維則”。“永言孝思，昭哉嗣服”。“昭茲耒許，繩其祖武，於萬斯年，受天之佑”。武王是永遠孝順的，並欲以孝爲天下的法則，不但繼承它，而且能推進它。武王千萬年都受到上天的福佑。因此，“孝”不單單是承緒宗統，繼承祖業，還要能夠發展先祖的事業。至於合族的祭祀，即合族的孝享，更是“孝”的實際行爲。因此，《小雅天保》雲：“吉蠲爲饎，是用孝享”。描寫祭祀儀式的《小雅楚茨》則雲：“先祖是皇，神保是饗。孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆”。主祭者自稱“孝孫”。《大雅既醉》於祭畢後言“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類”。“其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤。其胤維何？天被爾祿。君子萬年，景命有僕”。能孝，則先祖便會賜以室家的昌盛，子孫的福祿，保有王位，膺受天命，君臨天下。

“孝”的觀念同“德”一樣也是周代纔出現的。《說文》所釋之“善事父母者”，只是孝用於人類的最基本的出發點。孝與德並列，是周禮的精神主幹，也涉及到“禮”的各個方面。從《左傳》、《國語》等文獻來看，孝不僅包括善事父母，還包括協時祭享、和協宗族、修身敬德、從命不違、承嗣宗緒等一系列內容。人能以“孝”爲道德倫理準則，則可以做到爲父慈，爲子孝，爲兄友，爲弟恭，上順君親之命，下率子孫之則。孝不但是施之宗親的親親原則，也和“德”一樣成爲維護宗法血緣制度的有力手段。讀《尚書康誥》，我們可以更明確地感受到這一點。

“孝”作爲倫理道德準則，在祭祀儀式中得到了更爲深刻的體現。祭祀是透過儀式和先祖神靈相往來。在這種儀式中，作爲“孝子”的宗子得與先祖相接，不但如聞其聲，如見其影，還要從先祖的神靈那裏獲得精神的鼓舞和福佑。這種福佑不但要施之於“孝子”，更要施之於“孝子”所代表的宗族。無疑，這樣一種儀式可以使同宗族的人獲得一種心理上的認同和親近感，加強了他們之間情感上的聯絡，以有力地維護宗族的團結，永保王業，以固家邦。故周王必使諸侯助祭，諸侯又必使大夫助祭，血緣的紐帶透過祭祀儀式得到了有力的加強。“惠我無疆，子孫保之”不僅是《詩經》常見的意義，也是西周、春秋青銅銘文中常見的意義。“子子孫孫，其永保之”、“其眉壽萬年無疆，子子孫孫永保用”成了這些銘文的固定格語。在這樣的祭祀儀式中，不僅與詩樂相配的樂舞能起到強化氛圍、導人於幽明之際的作用，與祭祀相關的一切物事，如祖廟、牌位、禮器、祭品等無不在強有力地叮嚀着宗族血緣情感，而與祭祀儀式一起成爲宗族凝聚的象徵。《禮記祭義》對這種祭祀過程作過極其生動的描述。王夫子正是悟出了齋戒儀式器物之於《詩經》祭祀詩所運用的祭祀過程之重要。他說：“孝子之事其先，惟求諸神乎？神則無所不浹矣。……於物而見之，於器而見之，於牆屋而見之，於几筵而見之，於繡繪之色而見之，於歌吹考擊之聲而見之。於彼乎，於此乎，入其廟，踐其位，行其禮，奏其樂，無一不合於謨，而後與神浹也。”“功由是以興，道由是以建，斯先王之所以爲先王乎？”（王夫之：《詩廣傳》卷六）正是在“孝”的意義上，我們可以看出祭祀詩對血緣宗法等級制度的維護作用，也只有在血緣宗族關係未曾打破的周代社會，“孝”纔會在這樣廣泛的領域內被強調，從而成爲《詩經》祭祀詩（尤其是先祖祭祀詩）的真正靈魂。它不僅賦予《詩經》，也賦予同時期的中國文化以濃重的人倫親愛色彩。由“孝”及由此而延伸出來的“忠”遂成爲中國古代社會倫理思想的骨幹。

《詩經》言祭祀過程之詳者，無過於《小雅楚茨》。該詩在細緻描述祭祀過程的同時，正向我們展現出當時以周王爲代表的貴族合宗族以祭祀的場面。祭祀的參加者，除了自稱“孝孫”的周王，還有“君婦”（天子諸侯的嫡妻）、諸宰（家臣）、王的諸父兄弟等。他們在祭祀的過程中“或剝或亨，或肆或將。”“或燔或炙。君婦莫莫，爲豆孔庶。爲賓爲客，獻酬交錯”，終於使“祀事孔明”，“禮儀卒度，笑語卒獲”，“先祖是皇，神保是饗，孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆”。最後是撤去祭品，孝孫與宗族中的諸父兄弟合族宴飲，還要祝願“子子孫孫，勿替引之”，族運綿長。《信南山》也是周王烝祭之詩，與《楚茨》約爲一時之作，內容也相類。《甫田》和《大田》雖用於祭方社和田祖，我們仍然可以從中看到周代貴族在祭祀時的親親、尊尊、合宗族、祈永年之意。而《周頌》中的《噫嘻》、《臣工》、《載芟》等詩皆與《大田》、《甫田》相類。這些祭祀用詩，正反映着周王率其父兄子弟卿大夫食公田者致力於農事的情形。

對有殊勳之先祖的特別讚頌，即所謂的“史詩”（“英雄史詩”），也是周代貴族透過祭祀儀式以凝聚宗族的重要內容，史詩總是千篇一律地講述氏族祖先的功德行爲，講述他們對本氏族或部族的發展所做出的貢獻，並賦予這種貢獻以神性或天命意志，他們也因此而在祭祀時受到後人的讚頌和崇拜。《詩經》中周人所讚頌、崇拜的祖先英雄主要是幾個對周人的發展有突出貢獻的人物——始祖后稷、公劉、古公亶父和文王，詩篇則有《大雅》中的《生民》、《文王》、《大明》、《緜》、《皇矣》、《公劉》等。這些詩篇的內容着重在三個方面：第一是周人自述的先祖出世之神異，如《生民》之述后稷；第二也是最主要的，是敘述先祖功業之偉之巨。《生民》曰：“誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實袤，實發實秀，實堅實好，實穎實慄，即有邰家室”。公劉之功，則是率領族衆由邰遷豳，“周道之興自此始，故詩人歌樂思其德”（《史記周本紀》）。《緜》則述古公亶父之由豳遷岐，周族從此強大起來，即《魯頌閟宮》所謂“后稷之孫，實維大王，居岐之陽，實始翦商”。而《詩經》英雄史詩的歌頌重點還在文王，《文王》、《大明》、《皇矣》諸詩皆以文王的功業爲敘述的中心。第三，這些史詩含有比較濃重的天命意識。在作於西周初年的《頌》詩中，“天”是比較虛幻而邈遠的，遠不如先祖德烈勳業之可見可感。但在《文王》、《大明》等詩中，“天”的神威卻又被空前地加強了，這不僅和《周頌》中的“天”相矛盾，更和後來在“變雅”詩中被詩人否定甚至咒罵的“天”相沖突。《文王》一詩，即一面講“天命靡常”、“命之不易”，另一方面卻大講天對文王的佑助。“文王在上，於昭於天”。“有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”。周之滅殷，是固“上帝既命，侯於周服”，而“上天之載，無聲無臭”。《大明》雲：“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方”。“天監在下，有命既集”，天命已轉移到了文王身上。而“惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國”。文王因恭事上帝，受到福佑，才使四方來附。《皇矣》述周人之膺受天命更爲詳細，而且從大伯王季一直寫到文王末年之伐崇墉，表明周人之興起全是上天的意志。這種思想意識在《大雅》中的出現和“宣王中興”有關。西周初期，周人在滅殷而進取天下的過程中雖然也談“天”和“上帝”，但部族精神正處於高漲時期，軍事和政治上的巨大成功沖淡了人們對“天”和“上帝”的信仰。雖然憂心忡忡，卻生機勃勃，努力進取，所以周初的“天”和“上帝”只徒具其表，威嚴但不萬能。“德”的觀念之興起正和“天”互相表裏。表現於《大雅》等詩中的“天”卻產生於周部族危機嚴重暴露，王室走向衰落的時期，這些詩篇的產生不能不具有鞏固部族團結，恢復先王舊制以圖“中興”的目的，“天”也因此而重新得到強化，成爲一個威嚴而萬能的超凡形象。然而和宣王的“中興”一樣，這個形象是蒼白無力的。隨着宣王晚年的失敗，王室繼續走向衰落，幽王即位，又倒行逆施，王室之禍已不可避免，這個威嚴而空虛的“天”便迅速崩潰了。在“變雅”詩人的咒罵聲中，我們看到了另外一重天。

綜上所述，我們可以認爲，《詩經》中的祭祀詩深刻地反映了周代貴族的社會政治思想。它們的內容，既是當時以貴族爲代表的周部族哲學、倫理和政治思想的反映，更對後來的中國文化，特別是儒家禮教思想產生了極大的影響，值得我們去深入研究。