探討知識的可能與不可能論文

內容提要：人類的存在須臾離不開 科學 意義上的知識的作用，這種作用可能是福祉，也可能是暴力或控制，這種窘境緣於人類對知識論 問題 悖論本性的忽視，以及對知識作用的單純張揚和科學主義作爲意識形態的無限膨脹。知識論的問題就是對知識的可能與不可能的合理性的追問。 歷史 上這種追問所昭示的是知識論問題的悖論本性，即：依據知識的同一性原則，我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，既然如此，知道本身也就失去意義了；並且，我們何以知道什麼是能知道的，什麼是不能知道的？如此，知識論就陷入了不能自我解釋的悖論循環。面對知識論問題的悖論本性，現實性、歷史性、超越性的原則與視角，或許能爲探究知識論的迷宮提供一種選擇。

關鍵詞：知識論悖論可能與不可能

一．知識論的語境和問題

在當代 社會 生活中，和“科學”這個術語一樣，“知識”一詞已滲透到人類生活的每一個角落。在我們的歷史記憶和已經習慣了的語境中，“知識”可以作爲美德（柏拉圖），可以作爲力量（培根），可以作爲權利（福科），還可以作爲統治（控制）（後 現代 ）。在我們已有的歷史所賦予的知識系統中，“知識”一詞總是與文明、進步等正價值意義聯繫在一起。在知識的增長與進步中，我們享受着由於“知識”而對 自然 、社會、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當在爲“知識”給人類帶來的物質文明而驚歎的時候，又不得不爲“知識”帶給人類的不可持續的生存狀態而煩惱。我們雖然自稱已進入了“知識”的 時代 ，但卻又留戀着老莊 哲學 絕聖棄智而“無爲”的睿智。在“知識”中，我們生活着、存在着，我們知道我們的存在離不開“知識”，但面對“知識”對我們的精神及存在狀態的控制卻又顯得無奈。這就是當代的我們在“知識”語境中的尷尬遭遇（這裏已經有了知識論悖論的影子）。對此，我們不得不對“知識”的傳統和經典意義產生懷疑，“知識”以一種從未有過的被質詢的姿態進入了我們的問題域；“知識”從以往既有的不證自明的預設神案上被請進了世俗法的庭審法堂，“知識”本身成了被“知識”詢問的對象（這是知識論悖論的一種表現）。因此，如何從我們的現實存在出發去看待“知識”的可能根據，如何評價“知識”在歷史中的是非功過，以及探究“知識”對我們存在的意義，已成爲今天的我們不得不面對的話題。這也是我們應當關注知識論問題所以然的歷史境遇。

如果從文化民族主義或文化守成的立場上來看待知識和知識論問題，可以看到，作爲科學和對象性思維意義上的“知識”一詞並不是我們的本土原創，而是在近代歷史中，隨着西方的堅船利炮、德先生、賽先生進入我們的話語體系的。雖然在我們原有的話語體系中，有“知”也有“識”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳·繫辭上》，“玉不琢，不成器，人不學，不知道”《禮記·學記》；所謂“知”也是“知之爲知之，不知爲不知”（《論語·爲政》）的知；“識”是“多識鳥獸花木之名”、“轉識成智”的“識”，雖然對知、識有“德性所知”和“見聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識”仍是指人在心性與道德修養的基礎上，對天人合一之道的體悟和把握，是內斂的直覺把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識”就不是現代科學意義上的具有明確形式規定的知識。在這個話語體系中，還有與知識相近意義的“絕聖棄智”的“智”，但這個“智”往往與“慧”相連，這往往標示着一種生命意識。所以“智”與“知識”在意義上也還是有距離的。可見，在我們的文化傳統中，知、識、智、慧都不是在對象性思維中對對象的把握，而是反身觀照的以內化爲特徵的心性修養和生命意識。因此在本土話語中，一直就沒有形成對對象進行把握的、具有形式規定的科學意義上的知識論傳統。所以，我們談論的知識與知識論問題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據和答案，而只能是在西方的話語圈中說話。這是我們討論知識論問題的基本的文化背景和言說語境。

如果說“知識”現已成爲我們那個“被拋入”的存在背景或生存境遇，是我們不得不或必須面對的話題，並且，如果我們只能將“知識”一詞限定在對象性思維的意義上來考察的話，或者說將我們所使用的知識一詞還原到它所源出的西方話語圈內說話，那麼，我們就可透過人們對知識的宗教式的依戀，以知識固有的“是什麼”的敘述方式對知識的存在進行發問和解析。這種發問和解析既源於人類本有的知識慾望和本性，同時也源於對我們自身存在狀態的關注和自覺，所以，這種發問是我們從既有的知識條件出發對知識本身的發問，實際上這也就是知識對知識本身的發問。從此視閾出發來看待知識論問題，就是對知識的存在狀態和存在的可能發問。應該說，我們所說的“知識”一詞在我們已設定的語境中有兩方面的意義，一個是“知道”，另一個是“告訴”。“知道”是真理問題，“告訴”是理解問題。這樣，我們對知識的發問也就是要找到對“何以知道”與“如何理解”問題的解答方式。我們應該，並且只能從這個基本前提出發，來梳理關於知識、知識論的可能和不可能的問題，以及在知識論中對我們的存在背景與生存境遇有意義的問題。

⒈在漢語文化中，“知道”中的“知”在先秦的諸多 文獻 中就已出現（如前文所述）。孔子在《論語·爲政》篇中說：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”顯然，這裏的“知”就是確定“是”與“否”，即：知其所“應知”和“能知”的，而“不應知”和“不能知”的則不去“知”。這裏的“應當”和“能夠”是指社會綱常、倫理秩序和道德、心性修養，而不是外在的自然對象。所以，漢語文化中的這個“知”就顯現爲內斂的特徵。“道”從文化考古學的角度看，有秩序、規則之意。所謂“天道皇皇，日月以爲常。”（范蠡《國語》）在古代是“以天道占人事”，“道”即爲社會倫常。因此，所謂“知道”在漢語文化圈內的意義就是對社會倫常與心性修養之道，確定出“是”與“否”。所以“知”的漢語文字意義就是對社會倫常和心性修養之道的“確定”與“區別”。如果我們依據西方文化的思維習慣，僅從“知”作爲“確定”與“區別”的形式規定來考慮，並且賦予其以同一性爲基礎的邏輯規定，則以“知”爲母詞的“知識”或“知道”，就只能是以“是”爲基元對已區別出的對象的“是什麼”進行確定。因此，在西語文化中，“是”本身是知識或知道的本體，而“是什麼”則是知識或知道的言說方式。這是知識和知識論的語文文字和邏輯意義，也是我們考問知識論問題的只能如此的言說起點。

2．由“是”本身和“是什麼”所可能規範的知識或知道，在邏輯的意義上只能是一個在確定“是”與“否”的區別中指向某物的“真”的問題。反過來說，所謂“真”就是對所指向的某物的存在和存在狀態說出“是”或者“非是”。所以，什麼是“真”，如何確定“真”就成爲知識論的基本問題。在哲學的 發展 過程中，人們透過各種途徑和方式去尋找這個“真”，在這種“尋找”中隱含的一種思維預設是：這個“真”應該是個什麼，或者是一個我們總可以找到並且能夠把握得住的東西。所以，在哲學家的 理論 設計裏，就有了理念、實體、形式、理性、上帝（理性意義的上帝）等能夠爲“真”所依附的範疇。當哲學家們意識到這種對“真”的追尋所依附的是在所擁有的語言中進行的思維設計時，就開始了對“真”本身存在的合理性，以及由對“真”的存在設計而形成的追尋方式的質疑，這體現在對“真”的存在形式的“知識”或“知道何以可能”進行發問。這是一種指向那個不自覺的思維預設的根本的問。這樣，在哲學的發展過程中，知識論的問題就從什麼是“真”的知識，轉換到作爲“真”的知識何以可能的問題上來。這種“是什麼”和“何以可能”的句式所表達出的對“真”的問題的發問，實際上就是要爲以“真”爲內在規定的知識的存在找到合理性的根據。當然，“是什麼”和“何以可能”這兩種發問方式，表明了兩種不同的合理性設計。爲了找到這個根據，無論是兩個世界的劃分（爲“是什麼”的問答邏輯尋找合理性），抑或先天的可能（爲“知識何以可能”尋找理由）的尋找路徑，都是要設計出一個確定合理性的標準，知識所具有的解釋力無不來源於這個標準的設定。但對合理性標準的設計和設定已經不是知識論本身的問題了，而是本體論的問題了。所以，從這個意義上說，知識論的問題也就是本體論的問題。

3．如果我們從日常生活實踐出發來看待知識，則所謂知識就是對“什麼”的知道，而知道是爲了說出，說出是爲了告訴，告訴是爲了理解。由此看來，知識論就不能不關注在“知道”基礎上的說出、告訴、理解等問題。這樣，解釋、理解、語言、存在、歷史等都必然、歷史地進入知識論的視野，並且成爲知識論的當然話題。古希臘智者學派的高爾基亞曾不可思議地從否定的方面揭示了知識論的這些問題。他提出了三個論題：第一，無物存在；第二，如果有物存在，那它們也無法爲人所把握；第三，即使它可以爲人所把握，也不可能把它說出來告訴別人。高爾基亞思想的深刻只有站在今天的語境中才能有所體會。因爲在當代西方哲學中，解釋和語言問題已成爲知識論的重要內容。但是，哲學家們的發問方式還是沒有離開我們所擁有的語言的限制，所以，知識論的問題就變成了“解釋是否可能？”“如何進行解釋？”

如此說來，知識論的問題無疑是西方話語體系中的問題，並且只有在哲學的意義上纔會有知識論的問題。知識論就是要或只能在“是”的西語語式中，去訴說知識的“是什麼”和“如何可能”，及對知識的“解釋是否可能”，“如何解釋”。可見，雖然以知識論爲前提的科學在今天以無可置疑的成就支撐着知識的大廈，但知識論在原初所設定的這些知識論的問題並沒有失去意義，可以說，今天的知識論問題仍然沒有超越古希臘人的精神視閾。知識論的問題仍然是“知道”和“理解”的問題。從當下的境遇來看高爾基亞，我們不能不讚嘆這位希臘人的通靈的智慧。知識論問題語境的這種恆定性，古希臘人在知識論問題上的這種通靈智慧，都源於知識論問題本身所具有的悖論性質，以及在歷史中難以抗拒和逾越的宿命。

二、知識論的悖論情結及歷史命運

從哲學的視角去觀照知識，就是將知識作爲對象納入到哲學的話語中進行詢問。這種詢問的目的就是要爲知識本身的存在找到合理性的說明。可以說，爲知識的存在尋找合理性根據的欲求內在所蘊含的知識論的悖論，規定了西方語境中的知識論的基本走向。這就是從想對“知識”這一人類獨有的`文化現象說出“是什麼”，到不斷地爲“知識”的意義和使用劃界，或者說要找到知識的“所能”與“不能”來。實際上，這種劃界的努力也表徵着人類在知識論問題上的不得已而爲之的悖論心態。因爲對於“知識”，實際上，我們既不能說“是”，也不能說“否”。

從歷史上看，對“知識”的發問大致可以劃分爲三種形態：

⑴古希臘哲學用“是什麼”的發問方式對知識的本質的詢問。

這種詢問表現在總想尋找到“什麼是真”的答案。也就是總想越過當下的感性直觀現象，找到“真”所依附的本體，以爲確定了本體，也就找到了“真”，也就“知道”了。這是古希臘人共有的致思趨向。當智者及其犬儒學派突然發現在哲學上確定那個“真”必須以對“真”的知道爲前提時，知識論就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必須以“知道”（真）爲前提。這樣就形成了人們並不能知道“知道”的思維怪圈。這實際上是知識論的根本性的悖論（對這個問題在後面還要論及）。

⑵以康德爲代表的近代哲學爲知識的“所能”與“不能”劃界。

牛頓力學應該是近代知識體系的代表。在這個知識體系中，知識所能解釋的是第一推動力推動之後的一切現象，不能解釋的是這個第一推動力本身。面對這樣的知識體系，哲學所能做的只能是爲知識的“能”與“不能”劃定界限。並對其“所能”的根據或原理做出說明。近代的笛卡爾到康德的哲學在知識論上就屬於這種形態。

⑶自黑格爾以後到當代的西方哲學關於知識論的看法應屬於第三種形態。

這種形態的知識論很難說是一個統一的形態，而是各種觀點、立場雜亂紛呈。將其作爲一個形態，主要是相對於前兩種形態而言的。與前兩種形態不同的是，當代西方哲學面對知識（科學）給人的生活所帶來的正面和負面的作用和 影響 ，以及康德對知識的劃界中所呈現的知識的無根狀態，感到不知所措。這種矛盾心態體現在哲學上就是走向“沉默”（維特根斯坦）與“虛無”（海德格爾）。當代哲學在知識論問題上告訴我們的是，在傳統的理性框架內，無論是尋求和確定一個絕對的知識標準也好，還是透過知識的可能和不可能劃界，爲科學知識的可能性尋找根據也好，都依賴於一種思維的假定（或者說是理論的前提性預設）：知識系統是能夠自明的（這種自明性體現爲知識的普遍必然性）。但是這個假定或前提預設卻是不自明的，因爲一個假定的設立必依賴於另一個假定。如何說知識系統是能夠自明的呢？因此，知識論失去了方向。這就是知識論問題在當代哲學中的境遇。

我們從對知識論三種形態的描述中，可以引申出這樣一些問題：當古希臘哲學家們欲對知識本身說出其“是什麼”時，爲什麼會陷入知識作爲解釋的自身纏繞中？即：知道（真）必須以知道（真）爲前提的無限循環。當康德等近代哲學家面對知識的所能與不能而必須爲其劃定意義界限，並且在劃定界限中爲知識的自明性或普遍必然性找到可信的根據時，爲什麼不得不或必然要求助於上帝（靈魂、物自體）這個先天預設，亦即必須走出知識之外？面對着一個一個的關於知識論的設計，爲什麼經過現代經驗主義、現象學的謀劃，當代的哲學大師卻放棄了知識論對知識意義的追尋，而走向了沉默和虛無呢？這一個一個從西方思想的歷史中走出來的“爲什麼”，還得回到歷史中才能得到說明，因爲在這些“爲什麼”中隱藏的是知識論的宿命之根。

知識論的這種尷尬境遇，應該淵源於知識論問題的悖論本性。實際上，知識論的問題不論是如前所說的“知道”（求真），還是告訴（理解和解釋），在哲學上都表現爲對知識所能與不能的自我辯護。這種知識的自我辯護體現爲，或者設計一種思想框架，爲指出知識“是什麼”找到一條路徑；或者在某種設計與謀劃中爲知識的可能找出可信的理由。這裏表達出的思維邏輯是：因爲上帝也要擲骰子，人只能步上帝的後塵，所以在知識論中，對於預設前提的設計與謀劃作爲知識的前提是不可缺少的。有了設計與謀劃，纔可談得上知識的清楚明白，纔會有知識的自明性，纔會有知識的普遍必然性。所以，在知識論中，“我覺得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這裏所昭示的就是知識論的悖論本性，即知識必依緣於知識以外的“覺”、“信”，才能對知識有所辯護，知識自身不能證明自身。實際上，知識論的這種本性在古希臘就已經有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時就觸及到了這個知識論的基本問題。柏拉圖借蘇格拉底的口說的“美諾悖論”的內容是這樣的：“……一個人既不能 研究 他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因爲如果他所研究的是他所已經知道了的東西，他就沒有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因爲他根本不知道他所要研究的是什麼。”把這段話換成知識論的話語就是：“我們不知道哪些觀念是真觀念，所以試圖知道，但是既然本來不知道真觀念，那麼即使遇到了真觀念，我們也不知道那就是我們想知道而原來不知道的，於是，由於沒有用來判別真觀念的觀念（判別性觀念也是本來不知道的真觀念的其中之一），結果就總是白白錯過了真觀念。”“美諾悖論”的實質就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語反覆的語句中卻隱藏着知識論的最深層的祕密──知識論規則（同一律和不矛盾律）與知識論悖論。

如前所述，我們說知識有兩方面的意義，一個是“知道”，另一個是“告訴”；前者是真理問題，後者是理解或解釋問題。依據“美諾悖論”，無論是“知道”還是“告訴”，都只能是對其所知道而言的。也就是說，知道是對所知道的知道，告訴也只能是對所知道的告訴。因爲對不知道的，我們既不能知道，也不能告訴。這就是知識的同一性原則或叫知識的同一律。依據知識的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這裏，知識的所能與不能就有了明確的界限。這個同一律在西方的文化傳統中擔當着重要的角色。知識的同一律作爲形式化規則體現在西方的形式邏輯中，即：A→A。由這個形式化規則演化出邏輯的形式系統，從而纔有了西方在經驗基礎上的具有形式化規定的科學。從一定意義上說，知識的同一律是現代科學的思維（邏輯）基礎。另外，知識的同一律還是古希臘以來的西語中的“是什麼”的言說方式的前提。如果我們把“是本身”只作爲語言的意義生成機制，而不從本體論上來看“是”的問題，則“是”的深層機理就是知識的同一律。可以說，正是這個知識的同一律，孕育了西方自古希臘以來的邏輯和“是什麼”（being）的語言，從而影響着西方文化與文明的發展。知識論問題正是在這個意義上構造了西方的文明與歷史，支撐着西方的文化大廈。

但是，從意義理論來看，知識的統一性原則或同一律的實質卻是個悖論。如果說柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識論的基本問題，那麼，我們從知道是對知道的知道，和我們對於不知道的是不能知道的知識論的命題中，就可以引申出兩個結論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那麼就沒有必要去知道了，知道也就失去意義了（這裏隱含的與是知識論與本體論的內在關聯）；其次，當我們在確定這兩個相對的命題時，我們何以知道什麼是能知道的，什麼是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進入了一個不能自我解釋的悖論循環中。因爲在確定知識的同一性原則時，又必須以知識有不同一的存在爲前提。這就是像 法律 的制定是以不遵守法律的現象的存在爲前提一樣。所以，知道是對知道的知道，同時知識也是對不知道的知道。這就是知識論不可逃脫的悖論情結。這兩個結論所昭示的問題非常重要，其中隱含着知識論乃至哲學的可能走向。西方哲學後來的發展說明，知識論在對知識所能與不能的把握中，總離不開它的悖論情節和這個悖論所規定的歷史宿命。

知識論問題雖然是一個悖論的本質，但西方的文化系統卻是從此出發，在知識的同一性原則或同一律的基礎上，建立起了適合西方的邏輯和語言的知識大廈（其中最主要的是科學知識）。對這個知識大廈而言，將知識論問題的悖論本性作爲出發點是不證自明的，或者說知識論的悖論問題是被擱置起來了。實際上，在西方的話語體系中，知識由於悖論問題形成了兩套話語，亦即科學的知識話語和哲學的知識話語，或者說是有前提設定的話語和無前提設定的話語。這兩套話語構成了西方文化的基本形態，即：第一，在二分的思維結構中，從自明性的前提出發，以同一性原則爲其邏輯基礎，對對象給予“是什麼”的定義性說明，併合邏輯地展開的知識系統。這個知識系統是理性的、工具的，也是異化、偏見（伽達默爾語）的。第二，面對二分結構中的知識的這種需要質疑的無可置疑性，或者在上帝的無限中尋找知識的避風港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開古希臘，更離不開希伯來，西方文化的歷史就是在這兩極中的來回遊蕩。

註釋：

無論是在我們的日常語言中，還是在經典 文獻 中，知與智是不同的。知是指學而知之，智則是指生而知之。知與識相通，對智而言，則有轉識成智之說。

爲何在 中國 沒有產生知識論，這是一個更爲根本的 問題 。由此或許可以找到中國爲什麼沒有產生近代 科學 的“李約瑟問題”的一個解釋路徑。

關於語言的“是什麼”的敘述方式，是我們人類在對象性思維中唯一可能的言說方式。我們除了對“是”和“是什麼”言說之外，還不能說得更多。對此，我們只能以上帝的預設作解，因爲上帝爲我們擲骰子。

我們所擁有的“問答”邏輯是對象性思維的知識邏輯，即在設定一個與發問者相區別的觀照對象的前提下才能發問。當將“知識”本身作爲這種對象進行發問時，我們也只能依據這種問答邏輯。這種邏輯是我們能夠進行發問的前提預設。

參見《辭源》中“知”字條目。

參見《古希臘羅馬 哲學 》商務印書館1961年版，第138頁。

參見張蓬：《從“是什麼”到“不可說就應當沉默”》，《 社會 科學 研究 》2004年第1期。

參見黃頌傑等著：《西方哲學多維透視》上海人民出版社2002年版，第297—301頁。

《古希臘羅馬哲學》商務印書館1961年版，第190頁。

參見趙汀陽：《長話短說》東方出版社2002年版，第10頁。

參見（美）帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著：《伽達默爾》何衛平譯，中華書局2003年版，第32—38頁。

參見宋寬峯：《古希臘哲學本體論探究的知識論前提》載《人文雜誌》2002年第6期。

參考文獻

1．《古希臘羅馬哲學》商務印書館1961年版。

2．趙汀陽：《長話短說》東方出版社2002年版。

3．黃頌傑等著：《西方哲學多維透視》上海人民出版社2002年版，

4．（美）帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著：《伽達默爾》何衛平譯，中華書局2003年版