王雷泉論《心經》

他以《心經》的智慧觀照生命與環境爲實相，來讓人們對掠奪地球的資源、能源爲代價的所謂現代化生活引起反思。

《心經》只有260字，字句簡略，而甚得般若甚深廣大之心要。雖然只有兩百多字，卻是六百卷《大般若經》的精髓。歐陽竟無先生最得意的作爲晚年定論的兩部書，一部是《心經讀》，一部是《中庸傳》。他認爲《中庸》是儒家哲學的核心，而《心經讀》是他對佛學的晚年定論。他在《心經讀》中講到：“故不讀六百卷，不足以讀寥寥幾句;而不讀寥寥幾句，又不足以讀六百卷也。”就指的是《心經》在《大般若經》裏的核心地位。當然，《心經》的“心”，與我們剛纔講的從心開始的“心”是兩個不同的概念。《心經》的“心”，是樞要、中心思想的意思，也就是般若學最精要的教義所在。

講話要有依據，我們老老實實地讀幾段《心經》的經文，這裏我選了三段。

第一段，悲智雙運的實踐準則

我們剛纔講到用“心”來擔起佛教的空有兩輪和悲智兩輪。《心經》第一段，就談到佛教的悲智兩輪：

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

“觀自在”，就是觀世音菩薩。譯者玄奘大師是一位有高度政治智慧的和尚，他當時因偷渡出境受到政府通緝，當他載譽而歸時，先在長安郊外寫信“投案自首”，說當年求法心切，現在回來聽候處理。很給政府面子。所以唐太宗帶領上百萬長安市民從城門涌出，像對待英雄一樣把他迎接回來。唐太宗與他長談三次，勸他還俗，要他做宰相來幫助處理國家大事。《大唐西域記》是玄奘對中華民放所作的貢獻，爲唐政府經略西域，從思想、政治、經濟到風土人情，提供了第一手的情報資料。這是他對國家所作的重大貢獻。“觀世音”裏面有一個“世”字，爲了避李世民之諱，簡稱爲觀音，玄奘法師乾脆把它翻譯成觀自在。

“行”，修行的是甚深的觀照般若。般若有實相般若、觀照般若、文字般若，這裏是指觀照般若，在甚深禪定狀態下開發出來的深層智慧，方能觀照到宇宙人生的實相。

“照見五蘊皆空”，這一句在藏譯本里翻譯成“照見五蘊皆自性空”，更爲準確。意思就是說，構成生命的種種現象，都待因緣而起，都無自性，無自性故空。

“度一切苦厄”這一句，從現在的梵文去看是沒有的。可能是玄奘法師根據般若的宗教精神增補上去的，來對應下文的“無有恐怖，遠離顛倒夢想”。

這一段講的是能觀之智，能觀照宇宙人生生命實相的智慧。《心經》所闡發的智慧，是觀音菩薩在觀照般若狀態下而照察宇宙人生實相的最高智慧，表明這種智慧是在甚深的禪定狀態下的實踐活動。根據《法華經·普門品》所說：“若有無量百千萬億衆生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。”觀音菩薩離煩惱障、所知障，自得自在，這是指智慧。而這裏特別強調的是觀音菩薩的慈悲，他從悲心中觀照衆生的痛苦，從而普門示現救度衆生。應以帝王身來示現，就現政治家身份，談國家大事;應以婆羅門身來示現，就現宗教師和專家學者身份，談信仰和思想理論;應以吠舍身來示現，就以工商業者和長者居士的身份示現，談經濟活動和社會生活。上至國王大臣，下至販夫走卒，觀音菩薩都能自在地遍現種種身相，廣開無量法門，根據衆生不同的狀況和存在的問題，契理契機地救度衆生。這部經的主角就是觀音與舍利子(弗)，由舍利子對般若的精神提出疑問，而由觀音菩薩回答。這一段彰顯了佛教悲智雙運的實踐準則。

觀音菩薩所照見的宇宙人生的實相，在經文裏以五蘊爲代表而作重點闡發。我剛纔講到“一二三四五六七八”，爲什麼佛教內部會產生分歧，原因在哪?就是因爲我們的生命是由五蘊構成的。五蘊是原始佛教時期就建立起來的一組概念，用以解釋生命的存在，後來又擴大到宇宙萬物，是構成宇宙一切法的物質與精神現象的五種要素。解釋我們個人身與心方面的是五蘊，解釋我們個人之外物質與精神一切法的也是五蘊。

蘊就是積聚、類別的意思。這裏的色蘊指我們的肉體，也泛指宇宙間一切物質現象。受蘊，指人的苦、樂等感覺作用。想蘊，這些感覺經驗可以保持下來而成爲記憶，而且記憶的感覺可以重新拼裝，因此形成種種的想象。行蘊，是決定行爲的意志、意念等心的作用，剛纔講的“業以思爲體”的思心所、三法印“諸行無常”中的“行”、十二支緣起“無明緣行，行緣識”中的“行”，和五蘊中的“行”，基本上是同一類概念。識蘊，指對境了別認識事物的心體，就是我們的思維主體。除了物質性的色蘊之外，受想行識四蘊都是指精神性的要素。五蘊所強調的主要是精神層面。

“照見五蘊皆空”，表示人生宇宙實相的空的境界，不是我們普通的經驗對象，不是於品酒飲茶、談空說妙之中所能領略的，那只是“說在空中，行在有中”。這個空，只有在禪觀行的甚深體驗中才可能達到。一般人在日常經驗中，只能看到肉體和精神活動的種種表象，並把這種表象誤認爲是實體性的存在。但是，如果在甚深般若智慧的觀照之下，我們可以深層次地觀照到這些現象其實都處在一切皆空的狀態。空是一種體驗性的活動，在這種體驗中所觀照到的空纔是最深層最真實的空。

《大般若經》中對一切皆空的境界，有更詳細的描述。在同樣爲玄奘翻譯的《大般若經》第510卷中，佛陀對號稱解空第一的須菩提(善現)，解說了佛所悟到的世間五蘊實相：

“善現當知，甚深般若波羅蜜多，能示世間諸法實相者，謂能示世間五蘊實相。一切如來應正等覺，亦說世間五蘊實相。”

具壽善現復白佛言：“云何如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，說示世間五蘊實相?”

佛告善現：“一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，俱不說示色等五蘊有成有壞、有生有滅、有染有淨、有增有減、有入有出、有過去有未來有現在、有善有不善有無記、有欲界繫有色界繫有無色界系。所以者何?非空無相無願之法，有成有壞、有生有滅等;非無造作、無生無滅無性之法，有成、有壞、有生滅等。一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，如是說示五蘊實相。此五蘊相即是世間，是故世間亦無成壞生滅等相。”

五蘊實相涵蓋了欲界、色界、無色界三界，一切有成有壞、有生有滅、有染有淨、有增有減、有入有出、有過去有未來有現在、有善有不善有無記等等之法，這就是世間實相。請注意，《大般若經》所談的這一切，正是《心經》所高度概括的“不生不滅、不增不減、不垢不淨”。並且說：佛陀已經證知無量無數無邊有情的心行差別，然後在真如實相的境界當中，又超越以上種種的名相分別，即所謂的成壞、生滅、染淨、增減、入出等等。

“複次善現，一切如來應正等覺皆依般若波羅蜜多，能普證知無量無數無邊有情心行差別。然此般若波羅蜜多甚深義中，都無有情及無有情施設可得，都無諸色亦無諸色施設可得，都無受想行識亦無受想行識施設可得，廣說乃至都無一切智、道相智、一切相智，亦無一切智、道相智、一切相智施設可得。一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，如是說示世間之相。”

《大般若經》談到，五蘊是一切宇宙現象的五種基本要素，這五種基本要素與世界的終極存在真如，是相依不二的。佛就在五蘊的生滅現象上，體悟到諸法真如的不虛妄性，不變異性。由此可見，空並不是虛無，空是包涵了一切緣生法同時又超越了一切緣生法的最真實的存在。空是什麼?它超越一切現象的分別。在空的觀照之下，解構了對所有一切個別現象作獨立性、作實體性的偏見。將般若智慧的觀照活動實行到極深的層次，身心世界的空的本性，就自然朗朗顯現出來，歷歷在目。任何修行者如果能證到這樣的空性境界，就能夠脫離生死輪迴的苦海。

我們在這裏把《心經》與《大般若經》進行了相互印證，在《大般若經》的以上文字中，對“照見五蘊皆空”有更詳細的表述。正如歐陽漸先生所說的，不讀六百卷般若，不足以讀寥寥幾句《心經》;而不讀這寥寥數語，又不足以讀六百卷的《大般若經》。

第二段，無住去執的中道精神

舍利子!色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識亦如復如是。舍利子!是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識;無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法;無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡;乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。

經文第二大段，是辨明甚深般若所觀之境，闡述般若無著去執的中道精神，來顯示諸法實相就是空相，斷除我們對法的執着。

這些法表現爲：五蘊、十二處、十八界三科;說明生命流轉與還滅的十二緣起支;構成佛教教義總綱的四諦;以及成就果位的智與得(菩提與涅盤)，等等。《金剛經》也是這樣來破一切法執：“若以色求我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來。”若執着表面現象及名相，就不能見到如來的法身，不能真正契合涅盤的境界。所以，不僅要破除我執，還要破除種種對概念與名相的執着，破除從原始佛教以來對指稱宇宙與生命存在的一切概念的執着。這些概念由於分類標準、觀察角度的不同而有種種的說法。橫的方面如五蘊、十二處、十八界，縱的方面如十二因緣、苦集滅道等等。

小乘佛教透過對緣起現象的解剖和分析，得出無我的結論。比如說，對於流轉於生死的那個主體自我，小乘佛教把它分析爲色受想行識五蘊的暫時聚合。就像車子，把它分解完了，車子在哪裏?由此得出無我的結論。一切由於條件關係而組成的事物，必然會由於條件的變化而變化，從而得出不存在永恆常存的自我的結論。但對小乘來講，構成暫時存在現象的要素，則是有的。就像車子，把它分解爲車輪、車胎、車架，車子是沒有了，但構成車子的零部件是有的。我們人是無我的，但構成人的色受想行識五蘊是現實存在的。小乘這樣對空的理解，叫做析空觀。

大乘佛教興起以後，認爲小乘分解各種要素而得到的破除自我實體的空是不究竟的。小乘認爲這些構成要素的法是存在的，因爲假必依實，虛體性的聚合存在物，必須要依於真實具體的法體而存在。這種分解式的析空觀，雖然可以破除獨立的自我觀念，但還存在對法體的執着。大乘是當體即空，當下即空。在一切緣生法存在的當下，就觀照它一切皆空的本質。這個體空觀最核心最精要的表述，就是“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”。就在我們當下生命的流轉之中，照見它的本性是空。

《心經》的照見五蘊皆空，重點談的是色與空的關係。就像《金剛經》說要不住六塵而行六度萬行，首先以佈施度來說事。三輪體空不僅僅只是說佈施，而是指一切善行，要以三輪體空的精神行一切善。觀音菩薩在此以五蘊中第一色蘊爲例，闡述物質現象與空性相依不二的關係。

物質現象都是依賴一定條件而產生並存在，當特定的條件關係消失以後，物質也就不能維持它原來意義上的存在。一切都在變化之中。古希臘哲學家赫拉克利特也講過，人不能兩次踏入同一條河流。當我們的腳離開之時，河流已經不是原來的樣子了。任何物質現象都是生生滅滅，並沒有永恆不變的本體(自性)。無自性故空，故說“色不異空”。我們在物質現象存在的當下，就要見到空的本質。從另一方面來講，空在哪?空並沒有離開我們的物質現象，我們不能離色去找空。空的本質，就存在於一切物質現象之中。空不是獨立於物質之外的實體性的存在，所以說“空不異色”。

從修行的實踐來講，大乘的體空觀引進了慈悲的精神，度化一切苦難衆生的`精神，不離開世間衆生的精神。存在本身就是空，但衆生主觀上執着有，墮在生死輪迴的種種痛苦之中。針對衆生墮落在有中，爲喚醒這種幻覺，所以強調“色即是空”，來破除我們對有的執着。

小乘光講空，則墮在涅盤，放棄了對現象世界及社會的責任。既然世界是空，我們就離開此岸世界，走到解脫的彼岸世界。但根據大乘的菩薩精神，解脫是不能離開世間的，是不能放棄對衆生的責任的。所以大乘佛教的修行，認爲離色之外無從覓空，所以說“空即是色”，要破除對空的執着。大乘不住生死亦不住涅盤，《心經》充分展現了這種悲智雙運的精神。

上面經文，重點以色蘊作爲個案，討論了色蘊與空性之間辯證不二的關係。其他四蘊依此類推。如果照梵文直譯：“受不異空，空不異受，受是即空，空即是受。想不異空，空不異想，想是即空，空即是想。行不異空，空不異行，行是即空，空即是行。識不異空，空不異識，識是即空，空即是識。”像繞口令一樣。玄奘法師乾脆把它簡化：“受想行識，亦復如是”。

經過拔除這些概念之後，展示了存在的最真實狀態：諸法空相。“是諸法空相”，藏譯本增補爲“以是諸法空性無相”，更易於理解。諸法空相就是實相，也就是《金剛經》所說的實相無相，“凡所有相，皆是虛妄。”諸法緣起性空，離開了有與空的二邊，故無定相可執。因爲事物的相狀都處於變動不居之中，所以經文裏舉出三對矛盾：生與滅、垢與淨、增與減。我們不應該執着這些矛盾對立面的任何一邊，要超越兩邊而遨遊其中，做到真正包含兩邊又超越兩邊的全體大用，進入實相的境界，進入佛菩薩所處的法界的境界。

同樣，在空的觀照之下，一切說明世間與出世間的名相，如五蘊、十二處、十八界三科法門，乃至十二支緣起和四諦法門，都是幫助我們認識世界、改造世界和解脫自身的種種方便、假名施設，它們本身都不是獨立於諸法空相之外的定相。任何名相都是幫助我們說明世界的概念，是假名意義上的存在。所以相不可以執實，一執實就不是實相。當然，我們要說明實相，又不能離開這些名相。

“無無明，亦無無明盡;乃至無老死，亦無老死盡。”這一段很容易造成人們的誤解。這是在修行解脫的終極層面，把流轉與還滅這兩種緣起，在法界內、在真如中得到統一而化解其分別。佛教以從無明到生死的十二支緣起，說明了現象界生死流轉的原因和結果。生命的軌跡有十二個環節：無明、行、識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。由無明順流而下的叫流轉緣起，解釋了我們三世輪迴的原因與結果。所以，我們要解脫生死輪迴，就一定要逆轉生死之流，那就是還滅緣起。從老死這一苦果往前追溯，一直追溯到斷除生死流轉的根源，斷盡無明，達到不再流轉於從生到老死的這麼一個終極的解脫境界。到了這個境界，我們與佛平等而無差別。所以在畢竟空之中，在諸法空相之中，就不再有十二因緣的名相差別。

“無苦集滅道。”我們剛纔講過，佛教的基本教義用“一二三四”來表述，苦集滅道就是四條總綱，也是對十二緣起支順逆兩種緣起的更加系統的表述。苦集二諦，是流轉緣起的內容，解說了世間苦難的因果關係，有如是煩惱之因(集諦)方有如是世間缺陷之果(苦諦)。四諦的第二重因果關係是滅諦與道諦，是還滅緣起的內容。所以完全達到解脫的時候，也就不存在十二緣起，那也就不再有苦集滅道。這是到成佛的境界，我們纔可以這麼說。就像《金剛經》中所說，佛所說的種種法都是幫助我們達到解脫彼岸的船筏，當你登岸以後就不再需要船了，你還揹着船幹什麼呢?到了這個時候，無衆生可度，無佛可成。這是最高的解脫境界，也是最終極的存在。到了這個境界，就是下文所說的“無智亦無得”。

智，就是認知的主體;得，泛指對象，亦指修行實踐的結果，比如獲得了小乘的四果，或者成就了大乘菩薩的行位。藏譯本則加一句：“無智亦無得，亦無不得。”如此可以避免落入斷滅空的誤解中。從般若不着兩邊、雙遣中道的性格看，應超越主與客、“得”與“不得”的區別。這是解脫者觀音與舍利子在討論解脫的終極境界時所作的最經典的表述。這裏的“無智亦無得”，實際上是隱含了“亦無不得”。我們談到徹底的畢竟空，按照二諦中道智慧，在具體的修行當中，我們千萬不要說“無苦集滅道”，那就陷入斷滅空。

第三段，由空的觀照所取得的實際效果

以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

這一大段，顯所得果，體證“空”對實踐菩薩行的效果。體證空，即“行深般若波羅蜜多”，是悲智雙運的菩薩行實踐。

觀音菩薩再次重申，用無所得的心，去除對一切名相乃至解脫境界的執着，做到心無掛礙。掛礙是內心活動的執着執取而形成的精神上的障礙。按照窺基大師的解說，掛指的是煩惱障，礙指的是所知障。煩惱障是來自於我們感性方面、慾望方面的障礙;所知障是來自於知性層面的、語言概念意義上的障礙。

由於空代表了真實的存在，所以般若經強調，這隻有透過般若波羅蜜多才能當面把握。體證空所產生的效果，用這麼三句話來表述：“無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤”，以至獲得無上正等正覺。恐怖是指對生死、對生活不安定等等所形成的恐懼。遠離顛倒夢想，是要超出一切不正當不如實的境界。

因爲心無掛礙，菩薩行者，依般若波羅蜜多的作用，內心的活動再也不受所知障、煩惱障的侷限。我昨天才知道有很多人特別喜歡用行者這個名字，看來我們大家都有同好，我也經常以行者自居。

從“心物一元”到“從心開始”

我們剛纔從佛教教義的兩個基本點(緣起論和業力論)出發，推出兩組可以與環保思想相結合的基本原理，那就是“普遍聯繫，性空無我”與“依正不二，自他同體”。這兩組基本原理就是智慧與慈悲兩輪，連接智悲兩輪的車軸就是心。我們也從《心經》談到了心物一元、色心不二。在本體意義上，心與物無所謂誰先誰後。但在實踐層面上，肯定心的能動作用，心是實踐的樞紐。我們都是凡夫俗子，縱向展開以成佛爲中心的向上途徑，橫向展開爲心與衆生及環境的關係。擡頭仰望的是高高在上的佛，放眼看去的是無邊無際的衆生，要從因地開始一步一步地往上攀升。所以，飯得一口一口地吃，事情得一步一步地做。

“從心開始”的哲學革命意義

2006年是復旦大學哲學系成立50週年系慶，這一年哲學系升格成爲哲學學院。既然是學院，總要有幾個下屬的系，所以今年成立了哲學系和宗教學系。爲系慶我曾撰過這麼一幅對聯：

唯心唯物唯戲論，唯有心能轉物;

知人知天知衆生，知否人難勝天。

上聯是談我對哲學根本問題的認識。什麼唯物主義、唯心主義，統統都是戲論。戲論是什麼呢?對解脫沒有任何意義的語言虛構。從本體意義上講心物一元、心物不二，沒有必要討論誰是第一性的。但是在實踐層面上，心是可以改變這個世界的。因爲心是能動的、革命的，“業以思爲體”，我們的起心動念決定了我們的行爲。

下聯就涉及環保問題，人往往自稱可以戰天鬥地，其實仔細想一想我們人是勝不了天的。對天、對地、對大自然、對衆生，我們要充滿敬畏感。現在中國人是天不怕地不怕。爲什麼呢?人死後哪怕它洪水滔天。我們被唯物主義徹底洗了腦。

橫批，充滿着性空無我的精神：“我算老幾?”蘇格拉底研究了一輩子哲學，最後謙卑地說：“我只知道這麼一句話，我什麼都不知道。”有些瘋子和狂人，以爲可以用他們的妄念改變天下，這是造成世界環境問題非常重要的一個根源。一切災難都來源於我們的妄念，來源於我們的狂妄、貪婪、無知。

在演示圖片上，我用陰陽魚來表示我們的心：一半是光明，一半是黑暗;一半是天使，一半是魔鬼;有善有惡;有智有愚。這就是我們心的形相。從哪個心開始?就從我們這個日常之心開始。因時間關係，分四個層面作一簡單討論：

第一個層面，身心問題，認識論上心與境的問題。涉及心的心理作用，認識能力，心的內在結構。也是唯識學重點討論的問題，比如心王與心所，二分說，三分說，四分說，相見分等等。

第二個層面，與倫理學問題相關。心的染淨善惡這兩種趨向，解答了剛纔討論過的流轉緣起和還滅緣起。這兩種趨向都取決於心，爲解脫實踐提供了理論依據。

第三個層面，從橫向方面，心與衆生的關係，與社會的關係，與國土的關係。也就是剛纔所討論的正報與依報、共業與別業的關係。從這些關係裏面，推匯出佛教的菩薩精神，也就是人間佛教思想的理論基礎。

第四個層面，從縱向方面，心與佛的關係，心與法界的關係，亦即心與終極存在的關係。爲我們處理出世與入世關係，提供了方法論上的理論依據。

所以佛教一定要形成強大的社會輿論壓力，讓那些可以不坐車、不買車而爲了虛榮的人，不管這車是公車還是私車，當你坐上車的時候，你會像渾身長刺一樣，爲千針所刺，爲千夫所指，會有一種犯罪感。這就是從人心來改變我們的貪慾，這方面佛教可以扯開喉嚨說話：要惜福!我們就這麼一個地球，我們就這麼一點石油和煤炭，你得悠着點花。你幹嘛要窮奢極欲呢?你看現在我們國家，什麼活動都在燒錢啊!佛教界也是如此，大法會，大舉動，天天在燒錢。這種果報還得自己受。

貪慾是自私的根源，貪慾導致對他人、對自然的掠奪;嗔恚是仇恨的根源，導致衝突，導致戰爭;而愚癡是認識不清楚宇宙人生的真相。《雜阿含經》第296經有着幾乎跟《心經》一模一樣的內容：

云何緣生法?爲此有故彼有，爲無明緣行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如。

此有故彼有，此滅故彼滅，是緣起法的流轉緣起和還滅緣起的兩種趨向，說明了世間的輪迴和出世的解脫這兩種趨向。這兩種趨向前後法之間的相依，就是緣起法整體性的“界”性。如就是真如，就是實相，就是法界。換言之，“緣起”亦即指“法界”。當我們心靈迷失的時候，當我們被貪嗔癡所控制的時候，我們就處於苦集的世間，處於五濁惡世之中;當我們熄滅了貪嗔癡，走向覺悟的時候，我們就與佛等量齊觀，處在清淨的法界之中。法界與世間，在大乘佛法裏面同一邊際。正如《中論》所說：“涅盤與世間，無有少分別;世間與涅盤，亦無少分別”。

所以，“從心開始”的“始”，既是一個發心成佛的開始，也是一個含目標於腳下的實踐過程。須菩提在《金剛經》裏問佛：發趣菩薩道的善男子、善女人，當立志發起阿耨多羅三藐三菩提心時，心應云何住，云何修行，云何降伏其心?“云何修行”這一句，鳩摩羅什沒有譯，但玄奘、義淨的譯本都有這一句。如何解決這三個問題，就是由流轉緣起走向還滅緣起的過程中，怎麼來矢志不移地克服任何患得患失的心理走向終極解脫，度化一切衆生。所以佛經不管是橫說豎說正說反說乃至於不說，原理上沒有任何矛盾，都是一個意思。因爲真理是簡單的，簡單的真理纔可能提供無限發揮的可能性。

佛教要積極介入社會生活，帶動廣大衆生一起來做變革社會的事情。要做到整個社會的清淨，帶動整個國土的清淨，就要從現在、從自己、從心開始。因此，在宗教的終極關懷之下，佛教的生態學有着積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應爲現代生態學的建設提供理論的基礎。

當然，現在大家都講“發展是硬道理”，首先要讓老百姓吃飽飯。但是，在“生存發展是硬道理”與“爲子孫萬代謀利益”之間，這裏面確實存在着緊張關係，如何化解，需要我們用智慧抉擇。

結論

第一、萬法緣起的思想爲生態關懷提供了世界觀的基石。

第二、因緣果報的理論爲環保爲護生提供了行爲規範的基石。

第三、境由心造、依正不二的觀念解釋了生態破壞和環境污染的原因。

第四、自他同體、慈悲爲懷的精神是人與社會、人與自然和諧相處的理性抉擇，不僅僅是愛的流露。

第五、心能轉物是佛教推動環保推動護生的實踐動力。

第六、創建人間淨土是佛教改變不合理的生產方式和生活方式、積極參與社會變革的理想目標。

第七、真俗不二的中道智慧是佛教隨緣消業的方法論。