中華傳統文化中的詩意生存

在中華先民的生活中，對詩意的追求是最顯著的民族特徵之一。正是在這種文化土壤中，“詩言志”成爲中國詩歌的開山綱領。“詩言志”首見於《尚書·堯典》，雖說它不一定真是產生堯舜時代，但它在先秦時代早已深入人心，且絕非僅爲儒家一派所獨自信奉。《左傳》(襄公二十七年)載趙文子之言曰“詩以言志”，《莊子天下》雲“詩以道志”，《荀子儒效》雲“詩言是其志也”，皆爲明證。後人或以爲“詩言志”與“詩緣情”是不同的詩學觀念，其實在最初，“志”與“情”的內涵是基本一致的。正如孔穎達在《左傳正義》中所說：“在己爲情，情動爲志，情、志一也。”到了屈原，便徑以“抒情”爲作詩旨趣。《九章惜誦》雲：“惜誦以致愍兮，發憤以抒情。”他用“情”字來概括自己的全部精神活動和心理狀態，正與前文所說的“志”可以互訓。由此可見，中華先民對詩歌的性質有着非常一致、非常明確的認識：詩歌是抒寫人類的內心世界的一種文字，與人生無關的內容在詩國中是沒有立足之地的。

從表面上看，古人極其重視詩的實用價值，聞一多指出：“詩似乎也沒有在第二個國度裏，像它在這裏發揮過的那樣大的社會功能。在我們這裏，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。”（《神話與詩》）正因詩歌具有如此巨大的實用價值，孔子纔會愷切周至地以學詩來教育弟子。也正是在這種價值觀的指導下，《詩經》才得以躋身於儒學經典之列。 然而只要我們把關注的重點回歸到作品自身，只要我們仔細考察那些作品的發生背景，那麼只能得出如下結論：一部《詩經》，除了少數祈福禳災的祭歌與歌功頌德的頌詞之外，其餘的都是“詩言志”的產品，而《詩經》的這種性質也就奠定了整個中國詩歌史的發展方向，正如清人袁枚所說：“自三百篇至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。”（《隨園詩話》）由《詩經》開創的這種傳統深刻地影響着整個中國詩歌史，雖然後代的詩歌九流百派，千匯萬狀，但抒情總是其最根本的主流。抒情的性質必然包含超越實用功能的意義，南朝鐘嶸在《詩品序》中說得好：“氣之動物，物之感人，故搖盪性情，形諸舞詠。欲以照燭三才，暉麗萬有。靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近於詩。”此語雖然本於《詩大序》，但顯然更增強了超越的意味。正因如此，詩歌不但是先民們如實反映人生的工具，而且是實現人生超越的利器。

在中華先民看來，詩歌是人們認識世界的有效方式。中華先民崇尚一種觀物取象、立象盡意的思路，擅長於藉助具體的形象來把握事物的抽象意義。《周易》的卦象、漢字的象形都是這種思維方式的體現。與西方文化相比，中華文化具有偏重於直覺思維和形象思維的特徵。先民們在追求真理時，往往不重視局部的細緻分析，而重視綜合的整體把握；往往不是站在所究事物之外作理智的研究，而是投身於事物之中進行感性體驗。如果說古希臘的智者追求的是邏輯分析的嚴密性，中華的聖賢卻是以主客體當下冥合的直覺感悟爲智慧的極致。在《莊子田子方》中，孔子讚揚溫伯雪子說：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”顯然，這種思維方式與詩歌的運思非常相似。試看孔門師生之間的'一段對話：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”謝良佐評曰：“子貢因論學而知《詩》，子夏因論《詩》而知學，故皆可與言《詩》。”（《四書章句集註》）這分明是運用詩歌作爲思考以及討論學問的手段，因爲詩歌更有利於透過具體情境的描述來領悟普遍的抽象道理。

先民們還認爲詩歌是人們表達意旨的有效方式。先民們早就認識到，事物的規律即“道”是精微玄妙的，是難以言傳的。在這一點上，儒、道兩家的觀點如出一轍。孔子經常用詩歌般的語言來表達思想：“歲寒，然後知松柏之後凋也。”“子在川上曰：‘逝者如期夫！不捨晝夜。’”道家更是如此，一部《莊子》，全文優美如詩，例如：“昔者莊周夢爲蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲蝴蝶與，蝴蝶之夢爲周與？”又如：“泉涸，魚相與處於陸。相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖。”其中包蘊的人生哲理，既深刻精警，又生動易懂，分明是得益於詩化的表達方式。

從表面上看，中華先民的思維方式及表達方式在邏輯性和明晰程度上都不如古希臘哲學，似乎是一個缺點。其實不然。西方現代哲學已經證明，人類永遠無法用明晰的分析語言來說明深奧的真理，也永遠無法透過邏輯性的形而上學思考來把握人生的真諦。在這方面，早熟的中華文化倒具有得天獨厚的優勢，因爲他們掌握了更好的思維方式和表達方式，那便是詩歌。清人葉燮說：“詩之至處，妙在含蓄無垠，其寄託在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會。言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人於冥漠恍惚之境，所以爲至也。”他又說：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在詩人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之於默會意象之表，而理與事無不燦然於前者也。”（《原詩》）因爲詩歌的性質是文學的而非邏輯的，詩歌的思維方式是直覺的而非分析的，詩歌的語言是模糊多義的而非明晰單一的，詩歌的效果是整體的而非局部的，詩歌的意義是意在言外而非意隨言盡的，所以它更能擔當起思考並理解人生真諦的重任。西方文化要等到二十世紀的德國哲學家海德格爾才透過閱讀荷爾德林的詩歌領悟到詩性語言的重要性，而中華先民卻早已在人生實踐中獨得聖解。伯夷、叔齊在首陽山上即將餓死時，作歌曰：“登彼西山兮，採其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農虞夏，忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”孔子臨終時，作歌曰：“太山壞乎，樑柱摧乎，哲人萎乎！”除了詩歌以外，還有什麼語言形態可以更簡潔、更完整地表達他們對命運的深沉慨嘆和對人生的深刻體認？如果沒有長留天地之間的光輝詩篇，行吟澤畔的三閭大夫和飄泊江湖的少陵野老何以在千秋萬代的人民心中獲得永生？

然而，雖然中華的先民早就創造了富有詩意的生存方式，華夏大地在整體上就是詩意生存的樂土，但是無庸諱言，我們已經在物慾騰涌、人心狂躁的現實中沉溺太久，已經失去了像先民那樣沉着、從容地領悟人生真諦的能力，對他們的詩意生存方式也已恍若隔世。那麼，我們應該如何來繼承這份寶貴遺產呢？

得益於漢字超強的表達功能和穩固性質，中華先民的事蹟及心跡相當完好地儲存在古代典籍中，今人解讀起來也沒有太大的障礙。由於先民的思維在整體上具備詩性智慧的特徵，所以經、史、子、集各類書籍中都保留着先民詩意生存的印跡（參看傅道彬《詩可以觀———禮樂文化與周代詩學精神》）都應進入我們的閱讀範圍。但是最重要的閱讀對象當然是古典詩歌，是從《詩經》、《楚辭》開始的一部中國古代詩歌史。因爲古詩是古人心聲的真實記錄，是展現先民的人生態度的可靠文字，正如葉燮所說：“詩是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出。功名之士，決不能爲泉石淡泊之音。輕浮之子，必不能爲敦龐大雅之響。故陶潛多素心之語，李白有遺世之句，杜甫興廣廈萬間之願，蘇軾師四海弟昆之言。凡如此類，皆應聲而出，其心如日月，其詩如日月之光，隨其光之所至，即日月見焉。故每詩以人見，人又以詩見。”（《原詩》）讀詩就是讀人，閱讀那些長篇短什，古人的音容笑貌如在目前，這是我們瞭解先民心態的最佳途徑。讀者或許會有懷疑：難道古詩中沒有虛情假意或浮誇僞飾嗎？當然有，但是那不會影響我們的閱讀。金代的元好問曾譏評晉代詩人潘岳：“心畫心聲總失真，文章寧復見爲人？高情千古閒居賦，爭信安仁拜路塵。”（《論詩三十首》之六）的確，潘岳其人熱衷名利，諂事權貴，竟至於遠遠地望見權臣賈謐的車馬即“望塵而拜”。可是他在《閒居賦》中卻自稱“覽止足之分，庶浮雲之志”，這樣的作品，怎能取信於人！與潘岳類似的詩人在古典詩歌史上並不罕見，例如唐代的沈佺期、宋之問，宋代的孫覿、方回，明代的嚴嵩、阮大鋮，皆是顯例。但是此類詩人儘管頗有才華，作品的藝術水準也不弱，畢竟流品太低。除非用作學術研究的史料，他們不會進入現代人的閱讀視野，更不是我們要想向讀者推薦的閱讀對象。至於那些一流的詩人，則絕對不會出現這種情況。古人著述，本以“修辭立其誠”爲原則，並明確反對“巧言亂德”， 更不要說是以言志爲首要目標的詩歌寫作了。清人沈德潛說：“有第一等襟抱，第一等學識，斯有第一等真詩。”（《說詩晬語》）薛雪也說：“具得胸襟，人品必高。人品既高，其一謦一欬，一揮一灑，必有過人處。”（《一瓢詩話》）我們要向讀者推薦的正是那些具有第一等襟抱的詩人，他們的作品必然是第一等真詩。他們敞開心扉與後代讀者赤誠相對，讀者完全可以從詩歌中感受詩人們真實的心跳和脈搏。

中國詩歌史的源頭是《詩經》，《詩經》真切生動地體現了古人的生活狀態和人生態度，從而具有永遠的閱讀價值。《詩經》以後的詩歌史百派九流，千匯萬狀，而且波瀾迭起，名家輩出，在人生態度和作品境界兩方面都對後人有巨大影響的第一流詩人有屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇軾、辛棄疾等。

屈原是詩國中絕無僅有的一位烈士，也是中國歷史上最早出現的大詩人，他的作品與《詩經》並稱，被譽爲中國詩歌的兩大源頭，他高尚偉岸的人格精神和至死不渝的愛國情懷已經成爲永久的典範。在那個辯士四處奔走、朝秦暮楚的時代，屈原卻生生死死忠於祖國，最後自沉汨羅以身殉志。他以高潔的政治品格傲視着羣小，他以高遠的人生追求拒絕了塵俗。屈原以自沉的激烈方式結束了肉體的生命，卻在精神上獲得了永生，從而實現了人生的偉大超越。

陶淵明是詩國中最著名的隱士，他生逢晉宋易代的亂世，一生平淡無奇，做過幾任小官後便辭職回鄉，隱居終老。他的作品內容樸實，風格平淡，並不以奇情壯採見長，當時幾乎沒有受到文壇的注意。但是陶淵明身後的聲名卻與日俱增，最終成爲受到後代士人無比敬仰的文化偉人。原因在於，當別人爭先恐後地趨附權勢與財富，整個社會瀰漫着虛僞、浮躁的風氣時，陶淵明卻以真誠、狷介的品格鶴立雞羣。陶淵明在歷史上樹立了一個安貧樂道、廉退高潔的典型，其意義在於，他用實際行爲闡釋了平凡人生的意義，證明了與功業建樹毫無關係的平淡人生也可以達到超凡入聖的境界，也證明了樸素乃至貧寒的平凡生活也可以具有濃郁的詩意。

李白是詩國中獨往獨來的一位豪士。他天性真率，狂放不羈，充分體現了浪漫樂觀、豪邁積極的盛唐精神。李白的思想無拘無束，自由自在，絕不侷限於某家某派。他決不盲從任何權威，一生追求自由的思想和獨立的意志。李白的詩歌熱情洋溢，風格豪放，像滔滔黃河般傾瀉奔流，創造了超凡脫俗的神奇境界，包蘊着上天入地的探索精神。李白的意義在於，他用行爲與詩歌維護了自身的人格尊嚴，弘揚了昂揚奮發的人生精神。多讀李白，可以鼓舞我們的人生意志，可以使我們在人生境界上追求崇高而拒絕庸俗，在思想上追求自由解放而拒絕作繭自縛。

杜甫是中國詩歌史上最典型的儒士。他服膺儒家仁政愛民的思想，以關愛天下蒼生爲己任。杜甫生逢大唐帝國由盛轉衰的歷史關頭，親身經歷了安史之亂前後的動盪時代，時代的疾風驟雨在他心中引起了情感的巨大波瀾，他用詩筆描繪了兵荒馬亂的時代畫卷，也傾訴了自己憂國憂民的沉鬱情懷。杜甫因超凡入聖的人格境界和登峯造極的詩歌成就而被譽爲中國詩歌史上惟一的“詩聖”。杜甫最大的意義在於，他是窮愁潦倒的一介布衣，平生毫無功業建樹，卻名至實歸地躋身於中華文化史上的聖賢之列，從而實現了人生境界上跨度最大的超越。杜甫是儒家“人皆可以爲堯舜”這個命題的真正實行者，他永遠是後人提升人格境界的精神導師。

蘇軾是詩歌史上最稱名實相符的居士。一方面，他深受儒家淑世精神的影響，在朝爲官時風節凜然，在地方官任上則政績卓著。另一方面，他從道家和禪宗吸取了離世獨立的自由精神，形成了瀟灑從容的生活態度。蘇軾一生屢經磨難，曾三度流放，直至荒遠的海南，但他以堅韌而又曠達的人生態度傲視艱難處境，真正實現了對苦難現實的精神超越。蘇軾熱愛人世，他以寬廣的胸懷去擁抱生活，以兼收幷蓄的審美情趣去體味人生，他的詩詞內容豐富，興味盎然，堪稱在風雨人生中實現詩意生存的指南。

辛棄疾是詩國中少見的雄豪英武的俠士。他本是智勇雙全的良將，年青時曾馳騁疆場，斬將搴旗；南渡後曾向朝廷提出全面的抗金方略，雄才大略蓋世無雙。可惜南宋小朝廷以偏安爲國策，又對“歸來人”充滿疑忌，辛棄疾報國無門，最後齎志而歿。辛棄疾的詞作充滿着捐軀報國的壯烈情懷，洋溢着氣吞驕虜的英風豪氣。他以軍旅詞人的身份把英武之氣摻入詩詞雅境，遂在詞壇上開創了雄壯豪放的流派。多讀辛詞，可以薰陶愛國情操，也可以培養尚武精神。那種爲了正義事業而奮不顧身的價值取向，必然會導致人生境界的超越。

上述六位詩人，其遭遇和行跡各不相同，其詩歌創作也各自成家，但他們都以高遠的人生追求超越了所處的實際環境，他們的詩歌都蘊涵着豐盈的精神力量。孔子說“詩可以興”，朱熹確切地解“興”爲“感發志意”（《四書章句集註》），王夫之對“興”的作用有更詳盡的解說：“興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越於祿位、田宅、妻子之中，數米計薪，日以挫其氣。仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。聖人以詩歌以盪滌其濁心，震其暮氣，納之於豪傑而後期之聖賢，此救人道於亂世之大權也。”（《俟解》）讀詩，閱讀上述六位詩人的好詩，一定會使我們從渾渾噩噩的昏沉心境中驀然醒悟，一定會使我們從紫陌紅塵的庸俗環境中猛然掙脫，從而朝着詩意生存的方向穩步邁進。